Imigrantky v dílech současných amerických etnických autorek
7. Imigrantky v pasti orientalismu a rodových rolí

Edward Said doporučil studovat americkou literaturu na pluralitním pozadí „historie kolonizace, odporu a ... nacionalismu“, z něhož vyrůstají „alternativní vyprávění“. Během evropské expanze převládly mezi přistěhovalci etnocentrické představy o civilizačním poslání bílého muže, kolonialismus zpopularizoval rasismus a z barvy kůže učinil kulturní symbol nerovnosti. „Kmenová stigmata“ (E. Gofman) rasy, národa a náboženství jsou dodnes více či méně zjevné diskreditující atributy přistěhovalců. Šíří se po rodových liniích, „poskvrňují“ imigranty a komplikují jejich cestu k celistvosti a občanství.

Said vysvětlil vznik umělého obrazu Orientu[1] opakováním výpovědí deformovaných evropskými diskursy a imperiálními sny o předělávání „jiných“ ze třetího světa. Monokulturní zkreslení spoluvytvářelo a legitimizovalo koloniální nadvládu nad jinými, „přirozeně“ druhořadými, nedospělými (avšak civilizovatelnými) neevropskými národy. Status nezletilců byl postupně vztažen na tzv. civilizační menšiny (včetně imigrantů) definované výlučnými skupinovými kategoriemi (sociálním rodem, třídou, etnickou příslušností, náboženstvím či sexuální preferencí). Poměr bílého (heterosexuálního bohatého) muže k těmto menšinám se vžil jako univerzálně platná asymetrie svobodného subjektu a podmaněného objektu. Společensky vylučovaní a podmanění si přesto nárokují solidaritu. Avšak „[z]ápadní člověk nedostál svému deklarovanému humanismu: místo aby k příslušníkům mimoevropských společností vykročil jakožto k lidem […], oddělil je od sebe projekční stěnou svých fikcí o Orientu jako o protikladu, který musí Západ překonat při provádění své civilizační mise,“[2] dodává Pavel Barša.

Stigma neasimilovatelnosti, nízkého statusu a chronického cizinectví ulpělo na Asijcích jakožto ekonomických přistěhovalcích. Předsudečné klišé 19. století o jejich fatální „okrajovosti” a vyděděnosti předurčilo k existenčnímu cizinectví v rodné zemi i jejich potomky. „V hostitelské zemi není kladen důraz na individualitu nově příchozích, nýbrž na jejich cizí původ, vlastnosti, které spolu sdílejí jakožto ‚cizinci‘,“[3] podotýká R. Takaki.

Podle kritiky je zobrazování asijských Američanů jako těch, které „mají rádi rasisté“ (dobromyslných, byť poněkud exotických přistěhovalců z Východu), špatně skrývanou verzí „amerického orientalismu“. Sheng-mei Ma se domnívá, že v pozadí orientalismu asijských amerických autorů je postkoloniální komplex méněcennosti (představy o vyšších „bílých hodnotách“) a sebenenávist. Asijci jsou pak portrétováni jako politováníhodné či odpudivé cizokrajné figurky v kontrastu se senzitivními „bělochy“. „Strategický orientalismus“ je tendenčně využíván k odlišení „naší normálnosti“ od „jejich cizosti“, přičemž do pasti orientalismu zavádí spisovatele postkoloniální „tichá dohoda“ loajálních „domorodců“ a podvratných „cizinců“, dodává Ma.[4] Polovičatá akulturace zvyšuje podezření, že v hybridně složené asijsko-americké identitě zůstala „cizí“ příměs, kterou nelze odstranit ani transformovat, stejně jako nelze svléci „rasovou uniformu“ (R. E. Park).

Naopak kvůli „křesťanskému stereotypu“ při přepisování asijských pohádek a mýtů „morálně protikladných západní kultuře“ obvinil Frank Chin z falešnosti mimo jiné i M. H. Kingstonovou a A. Tanovou.[5] (Diskvalifikace spisovatelek a jejich protagonistek je odvrácenou stranou velebení autora-hrdiny charakterizované Ninou Baymovou ironicky jako „melodramata sužovaného mužství“. V příběhu z pera „opravdového“ amerického spisovatele se zrcadlí jeho vlastní individuální naplnění snu, že v „této nové zemi nezatížené dějinami a společenskou nahodilostí bude člověk moci dosáhnout dokonalého sebeurčení.“[6] Tento romantismus americké mytologie umožňuje podle Baymové i díky svému individualistickému patosu znehodnocovat texty o zkušenosti žen a jiných menšin.)

Orientalistické schéma – definovat sám sebe vymezením vůči jinakosti asijských žen – je v prózách A. Tanové posilováno „tradiční dělbou kulturní práce, v níž je manžel pověřen amerikanizací a manželka uchováním asijské kultury a tradic.“[7] Matky („asijské imigrantky“), indoktrinující strážkyně tradice, což je další zjednodušující klišé, brzdí amerikanizaci svých dcer („asijských Američanek“) tím, že je poutají ve svěrací kazajce „asijských“ hodnot a idejí. Sheng-mei Ma označuje Kingstonovou a Tanovou za „feministické etnografky“, které obsazují asijské matky do rolí „místních informátorek“, nositelek romanticky stylizované lidové moudrosti a fabulátorek čínských melodramat. Přestože nejsou typickými představitelkami „západního obrazu Číňana“, jsou v tradici nezakotvenými dcerami snadno „orientalizovatelné“.

Orientalistická očekávání čtenářů splňuje čínský kontext první poloviny života prvogeneračních imigrantek, které osaměle (nebo spolu s bezmocnou matkou) čelí protivenstvím. Tento schematismus přerůstá do obecnější symboliky ponížení žen v předsudky spoutaném patriarchálním společenství. Dramatické okolnosti emigrace a jejich „americké“ životy se však orientalistickému vzorci vymykají a zejména A. Tanová je ke svým spíš vychytralým než provokativně exotickým prvogeneračním imigrantkám shovívavá. Matky vyvázly ze střetu společenských a individuálních (rodinných) zájmů se ctí (díky duchapřítomnosti a důvtipu). Unikly z „domácího žaláře“ až do Ameriky, kde se zařazují do středních vrstev.

Nápadný rozpor omezeného prostředí, v němž vyrůstala, a osobních kvalit ztělesňuje nezlomná Lindo Jongová [The Joy Luck Club]. Rodina prvního manžela s ní jednala jako s otrokyní a domácím zvířetem. Lindo přežívá a uniká z manželství díky svým „přirozeným“ vlastnostem (mazanosti a rozhodnosti), které ji – v rozporu s orientalistickým klišé – vydělují ze statického tmářského prostředí. Je prototypem „chytré horákyně“ a manipulátorky schopné kombinovat lži, příznaky a významy a působit přitom korektně.

Ve vybraných prózách se nevyskytují uprchlice z patriarchálních říší, které by vzbuzovaly prvoplánový soucit. Implicitní feministická kritika údělu žen třetího světa však poukazuje na setrvačnost kulturně zakódovaných rodových rolí. Kromě postav A. Tanové v této pasti uvízly i hrdinky S. Cisnerosové (Cleófilas [Woman Hollering Creek]) a A. Walkerové (Taši [Possessing the Secret of Joy]). Čím vážněji jsou poznamenány, tím aktivněji se zapojují do „odboje“ proti patriarchálním stereotypům a rozkrývání účelově zneužívaného (a zakrývaného) pohlavně rodového antagonismu. Hrdinky paralyzované zakoušeným násilím nejsou schopné otevřené vzpoury, avšak trpělivě objevují zdroje sebeúcty, odvahu vystoupit z předepsaných rolí a utkat se s nespravedlnostmi. Příznačnou paralelu mezi sexistickým folklórem Východu a Latinské Ameriky vede Esperanza [The House on Mango Street]: „[Moje prababička] byla také koňská žena, narozená jako já v čínském Roku koně – což se považuje za nešťastné znamení, narodíte-li se jako děvče. Já si ale myslím, že je to čínská lež, protože Číňané stejně jako Mexičané nemají rádi, když jsou jejich ženy silné.“[8]

Výrazné postavy „silných žen“ (A. Lingová) se přesto zrodily z tvrdých zkoušek, které v nich probudily překvapivé schopnosti a sebezáchovnou intuici. Narušují sociálně vytýčené rodové hranice, podrývají hradby konfuciánského, machistického či kmenového dogmatu – čínské matky svou rafinovanou vynalézavostí, Mexičanky ironizujícím a mytologizujícím odstupem, Afroameričanka Taši „politickým” protestem.

8. Národní revize a symbióza „cizinců“ a starousedlíků
Původní pojetí etnického národa se vyčerpalo obdobím, kdy „jádro“ tvořili běloši anglosaského původu protestantského vyznání a kdy místo „rozpouštění“ skupinových rysů do nové národní identity probíhala asimilace (sobě rovných) podle scénáře „kulturního imperialismu“ (I. M. Youngová), tj. za současného vyloučení neevropských ras. Dnes se domovské právo otevírá kulturně „jiným“ přistěhovalcům z „okrajů“, kteří se stávají součástí „hlavního proudu“, rozostřují obraz rasově homogenních měst a přepisují definice vlastní identity, respektive identity hybridního občanského národa.

„Hranice není tam, kde něco končí, ale […] tam, odkud se něco začíná zjevovat,“[9] není již mezí dvou teritorií. Hranicí začíná zpřítomňování v časovém a místním smyslu, uskutečňování dříve jen tušených tendencí, které „revidují a rekonstruují“ tradici. Zdrojem národní revize a rekonstrukce se stává dříve periferní třetí svět a jeho vyslanci v ostatních světech. Hranice postimperiálních světů se „vypařují“ a rozpouštějí obrysy národa (národního vědomí Američanů) a jeho monolitního diskursu. Současně absorbují protichůdné historie postkoloniálních běženců, kulturních a politických diaspor a jiných menšin určujících „demografii nového internacionalismu“: „[E]pistemologické ‚meze‘ etnocentrických myšlenek výslovně omezují také mnoho dalších disonantních, nebo dokonce disidentských historií a hlasů – patřících ženám, kolonizovaným, menšinovým skupinám […]. Demografie nového internacionalismu je totiž historií postkoloniálního stěhování, příběhem kulturní a politické diaspory, […] poetikou exilu a nemilosrdnou prózou politických a ekonomických uprchlíků. Teprve v tomto smyslu se hranice stávají místem, z něhož se něco začíná zjevovat v pohybu, podobném ambulantnímu a ambivalentnímu vyjádření onoho ‚mimo‘, který jsem tu vyzdvihl.“[10]

Noví e/imigranti vyvracejí domněnku o jedinečné národní identitě (vymezené státními hranicemi a politickou ideologií), představu občanů oddělených od „cizinců“. Nekončící překračování hranic, vykořeňování a diskontinuita a současná „asambláž“ a hybridizace národního společenství vstřebáváním dalších přistěhovalců prověřuje jeho identitu. Dříve okrajové, „jiné“ hlasy jsou nejvíce slyšet v pásmu prolínání světů přistěhovalců a většinové společnosti: „Jakmile je ustavena prahovost národního prostoru a jeho ‚odlišnost‘ je přeměněna z ‚vnějšího‘ ohraničení ve ‚vnitřní‘ omezenost, hrozba kulturní diference již není problémem ‚jiného‘ národa. Stává se otázkou jinakosti tohoto jednoho národa. Z etnografického hlediska současnosti kultury se národní subjekt štěpí a poskytuje jak teoretické východisko, tak narativní autoritu okrajovým hlasům nebo menšinovému diskurzu,“[11] poznamenává Homi Bhabha. Podle něj je národ projevem „kulturní prahovosti“, ustavičného dialogu, „vyprávění“ o migraci a usazování disparátních kultur, přítomnosti a minulosti, v němž se opakovaně potvrzují principy, na nichž je založena „americká svoboda“ a občanská spoluúčast.

Dříve kolonizovaní si nárokují právo na občanskou „představivost“ a podle Benedicta Andersona vzniká moderní národ jako „imaginární společenství“, protože „členové i toho nejmenšího národa většinu svých spoluobčanů nikdy nepoznají, nesetkají se s nimi ani je jen nezaslechnou. Přesto v myslích každého z nich žije představa jejich společenství.“[12] Tento koncept je však v rozporu se zkušeností minorit (včetně přistěhovaleckých), které se nemohou libovolně „ustavit“ jako politický národ v duchu své ideální představy. Spasitelský mýtus neladí s oddalováním neustále aktualizovaného příslibu, národní předurčení (svoboda příležitostí) si odporuje s dějinami (včetně otroctví a genocidy původních obyvatel). V obklíčení většinovou společností jsou menšiny vystaveny diskriminaci a hájí před rozpínavostí veřejné sféry alespoň soukromí. Na nesoulad výsledků antikoloniálního nacionalismu (Andersonových závěrů) a postkoloniální (postmoderní) reality upozornil Partha Chatterjee: „Pokud si představitelé různých nacionalismů ve zbytku světa mají vybrat své imaginární společenství z určitých ‚standardních‘ forem, které dostali k dispozici z Evropy a obou Amerik, co si ještě mohou sami představovat? Jak se zdá, historie za nás, obyvatele postkoloniálního světa rozhodla, že budeme jen věčnými konzumenty modernity. Evropa a Ameriky […] za nás vymyslely nejen scénář koloniálního osvícenství a vykořisťování, ale také našeho protikoloniálního odporu a postkoloniální mizérie. Dokonce i naše představy musejí zůstat navždy kolonizované. […] Nejvlivnější a také nejtvořivější výsledky národní imaginace v Asii a Africe nespočívají v totožnosti, nýbrž spíš v rozdílu od ‚standardních‘ forem národního společenství rozšiřovaných moderním Západem.“[13] Identitu kolonizovaných národů neurčují sdílené duchovní dimenze kultury, které považuje nacionalismus za znaky suverénního národa (stejný jazyk, náboženství, styl osobního a rodinného života ap.), nýbrž vědomí a pochopení vlastní odlišnosti a jedinečnosti.

Přistěhovalci proměňují prvotní etnocentrické klima a relativizují sebepojetí Ameriky. Soužití menšin s majoritní etnickou skupinou není jen důsledkem adaptace přistěhovalců, nýbrž výslednicí oboustranného akulturačního přebírání, přetváření a vylučování prvků jiné kultury. „Velká vyprávění“ Ameriky se tváří v tvář alternativním pohledům internacionalizují, filtrována ústní slovesností (folklórem) a mýty přistěhovalců, jež se současně „obrušují“ a proměňují. (M. H. Kingstonová v osobním dovětku ve sborníku esejů k autobiografické Válečnici poznamenává: „Sinologové mě kritizují, že neznám a překrucuji mýty; piráti moje mýty korigují a opravují, aby odpovídaly nějaké tradiční čínské verzi. Nechápou, že se mýty musí měnit a být buď užitečné nebo zapomenuty. Stejně jako lidé, kteří je přenášejí přes oceány, se mýty staly americkými. Mýty, které píši, jsou nové, americké.“[14]) Původně vnější protiklady mezi koloniálními metropolemi („námi“) a podmaněnými národy („ji[ný]mi“) jsou vtaženy implozí „rozpuštěných“ hranic dovnitř společného postkoloniálního světa.

Přistěhovalci a hostitelé se vzájemně inspirují a respektují v různých variantách aktivní i pasivní (dvoupólové) adaptace. Koexistují a zároveň si konkurují, (sebe)definují vlastní jedinečnost a současně potvrzují rozdíly. Obousměrnost symbiózy „domácích“ a „hostů“ připomíná autorka indického původu B. Mukherjeeová – Amerika mění přistěhovalce a ti ji zároveň vedou k pokoře. K reflexi problematických stránek historické schizofrenie nabádá i Russell Banks v autorském „zaříkávání“ románu Kontinentální drift: „Nepotřebuješ paměť, ale jasnozřivý soucit, prudký dávný hněv a seveřanovu lásku ke slunci potřebuješ, posedlost rasou a sexem spoutávající bílého křesťana a stud správného středostavovského Američana nad historií jeho národa.“[15] Přestože pluralitní společnost netrvá na asimilaci přistěhovalců, nevymýtila sklon „pozdního amerického imperialismu“ k neokoloniálním vztahům dominance a podřízenosti (diagnostikovaným např. J. Kincaidovou, B. Mukherjeeovou a P. Marshallovou). Postkoloniální potřebu vypořádat se s „neviditelností amerického imperialismu“ (A. Kaplanová) a zpracovat (někdy sublimovat) historická traumata uspokojuje mimo jiné i americká přistěhovalecká literatura.

Spisovatelky se vyrovnávají s otázkou, do jaké míry by měl emigrant vstřebat kulturu společnosti, do níž se přistěhoval (v situaci, kdy se „tavicí kotel“ ukázal v multikulturní společnosti jako nefunkční). Mainstreamová kultura – pramen sociální integrace – je vpuštěním (relativně) cizorodých prvků sama „zcizována“. Imigrantky interpretují „americké paradigma“ (jednostranně eurocentricky založené), zároveň rekonstruují Ameriku a vtiskují jí podobu odpovídající současnému „diasporickému období“ (S. H. Sumida). V eseji „Americký snílek“ B. Mukherjeeová poznamenává: „[M]ůj literární program začíná uznáním, že mě Amerika proměňuje. Neskončí, dokud nedám najevo, že já (spolu se stovkami a tisíci přistěhovalců) minutu po minutě proměňuji Ameriku. Ta proměna je obousměrný proces. Postihuje jak jednotlivce, tak národní kulturní identitu.“[16]

Jednostrannou asimilaci odmítá (dříve než se sama stala americkou občankou) také Afričanka Taši [Possessing the Secret of Joy] a zároveň zpochybňuje afroamerickou identitu misionářky Olivie: „Co jsi ty a tvoji lidé zač, že nás nikdy nepřijmete takové, jací jsme? Nikdy nenapodobujete naše zvyky. Jsme to vždycky my, kdo se musí změnit. […] Chcete nás změnit, řekla jsem, abychom byli jako vy. A co jste vy zač? […] Jste černí, ale nejste jako my.“[17] S vyslanci Západu, křesťanskými misionáři – zpravidla budoucími manželi, se setkávaly ještě před odchodem ze země i asijské imigrantky první generace. Winnie [The Kitchen God’s Wife], Akiko [Comfort Woman] ani Thanh [Monkey Bridge] však na rozdíl od Taši neodmítaly pokus reprezentantů Nového světa prosazovat „nějakého Boha“ jako postkoloniální „cizáckou“ manipulaci.

Zatímco v Asii a Africe je vztah misionářů a domorodců asymetrický, v Americe je (aktivní) vliv a (pasivní) ovlivnění přistěhovalců vyváženější. Nejsou to jen nově příchozí, kdo se musí změnit. Přistěhovalci zvyšují odstředivost pluralitního prostředí a brzdí asimilační gravitaci většinové společnosti stereotypně odkazující na jejich „jinakost“. Ani naturalizace přistěhovalců nevede automaticky k jejich integraci.

Podle B. Mukherjeeové dokáže Amerika vstřebat rozmanité přistěhovalecké impulsy, aniž by je rekontextualizovala jakožto pokleslé (orientalizované), pokud se jí daří aktivovat demokratické geny svých zakladatelů a potlačit jejich etnocentrické tendence: „Náš národ je jedinečný v lidských dějinách, neboť zakladatelská idea Ameriky odporovala zásadě, že národ je skupinou stejně vypadajících, stejně hovořících a stejně pobožných lidí. […] Evropští předci objevující jako první Ameriku opustili přirozenou stejnorodost svých mateřských zemí kvůli nové formě utopie. […] Teď máme vzrušující příležitost pokračovat v této tradici a podílet se na vytváření nové americké kultury, která se liší jak od vnucené asimilace ‚tavicího tyglíku‘, tak od kanadského modelu multikulturní ‚mozaiky‘.“[18] Také hrdinka Mukherjeeové Jasmine [Jasmine] postřehla, že Amerika nevnímá cizince jen prizmatem diaspory a že je v ní dokonce více asijského než „za zdmi ghetta“.

Překonat nivelizující tlaky a dilema asimilace versus segregace znamená (v teorii) neredukovat pestré rozdíly na absolutní protiklady neměnných „esencí“ a (v praxi) začleňovat „druhé“ do soužití ve vztahové síti „heterogenní veřejnosti“ (I. M. Youngová). „Druzí“ (imigranti) pomáhají starousedlíkům najít cestu z bezvýchodných dichotomií do intersubjektivního prostoru, kde vítězí souhra nad asimilací či vylučováním. Vyvazují se z přidělených rolí a identit, odmítají dál hrát „vykořisťovatelskou hru na subjekt a objekt“ (P. Barša) a prodlužovat spirálu násilí.

Demokraticky založená jeffersonovská tradice absorbovala podněty a výzvy menšin, které se hlásí ke své roli v „americkém příběhu“ a jejímu zapsání v literatuře. Nejen přistěhovalci, ale i přijímající společnost generuje „nové významy“, jimiž definuje svoji novou situaci (jakožto imigrantů, resp. hostitelů). Migranti vysílají odstředivé podněty a evokují tím „protimýty“ (S. Sontagová), „kontra-vyprávění národa, která neustále vyvolávají a smazávají jeho totalizující hranice“,[19] tedy pulzaci potvrzování a rušení pevných hranic. Podvracejí ideu eurocentrického amerického národa, jenž je stále více heterogenní (stejně jako jeho literatura). Tento prostor „tady i tam“ je zároveň prostředníkem „mezi“ centrem a okraji. Zatímco se trvalé bydliště stalo výrazem „úsilí o stabilizaci mravů, domestikaci vášně a moralizaci chování“,[20] je současné vystěhovalectví relativním vítězstvím odstředivých sil nad gravitací pevného středu (starého, případně třetího světa).

[1] Srov. Said, Edward: Orientalism, Random House, New York 1978.
[2] Barša, Pavel: Politická teorie multikulturalismu, CDK, Praha 1999, s. 25.
[3] Takaki, Ronald: Cit. d., s. 12.
[4] Srov. Ma, Sheng-mei: Immigrant Subjectivities in Asian American and Asian Diaspora Literature, State University of New York Press, Albany 1998.
[5] Předpojatost čínskoamerické kritiky vůči dílům autorek může souviset s podmiňováním etnické svébytnosti asijských Američanů maskulinním kódem chování, který F. Chin odvodil z čínské hrdinské tradice založené na kodexu cti bojovníka; kritika „zženštilosti“ odpovídá genderovému přístupu k autorství, které je ztotožňováno s americkým pojetím „mužnosti“.
[6] Baym, Nina: „Melodramas of Beset Manhood: How Theories of American Fiction Exclude Women Authors“, In: Showalter, Elaine, ed.: The New Feminist Criticism: Essays on Women, Literature and Theory, Pantheon-Random House, New York 1985. Citováno podle Chu, Patricia P.: Assimilating Asians: Gendered Strategies of Authorship in Asian America, Duke University Press, Durham and London 2000, s. 71.
[7] Srov. tamtéž, s. 93.
[8] Cisneros, Sandra: The House on Mango Street, cit. vyd., s. 10.
[9] Tento citát z M. Heideggera použil H. Bhabha jako motto své práce Tam, kde přebývá kultura.
[10] Bhabha, Homi: „Tam, kde přebývá kultura“, cit. vyd., s. 112.
[11] Bhabha, Homi: „DissemiNation: Time, Narrative, and the Margins of the Modern Nation“, In: Bhabha, Homi, ed.: Nation and Narration, Routledge, London 1990, s. 301.
[12] Anderson, Benedict: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London 1983, s. 15. [13] Chatterjee, Partha: The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton University Press, Princeton 1993, s. 5.
[14] Citace převzata z Bercovitch, Sacvan, ed.: The Cambridge History of American Literature, Vol. 8, Cambridge University Press, Cambridge 1994, s. 555.
[15] Banks, Russell: Continental Drift, Harper Collins, New York 1985, s. 5.
[16] Mukherjee, Bharati. „American Dreamer“, cit. vyd.
[17] Walker, Alice: Possessing the Secret of Joy, Vintage Books, London, 1993, s. 21–22.
[18] Mukherjee, Bharati: „American Dreamer“, cit. vyd.
[19] Bhabha, Homi: „DissemiNation: Time, Narrative, and the Margins of the Modern Nation“, cit. vyd., s. 300.
[20] Maffesoli, Michel: Cit. d., s. 166.

© Karel Helman