Goodrick-Clarke, Nicholas: Západní esoterické tradice

Goodrick-Clarke, Nicholas
Západní esoterické tradice

ukázka náboženství

Z renesanční souhry novoplatonismu, hermetismu a kabaly spolu s astrologií, alchymií a magií odvodil Antoine Faivre, který je v současnosti emeritním profesorem dějin esoterických a mystických proudů na École Pratique des Hautes Études na Sorboně, šest typických vlastností esoterické spirituality.

 

Nicholas Goodrick-ClarkeZápadní esoterické tradice. Přel. Zuzana Marie Kostićová, Praha, Grada 2011, 253 s.

Z renesanční souhry novoplatonismu, hermetismu a kabaly spolu s astrologií, alchymií a magií odvodil Antoine Faivre, který je v současnosti emeritním profesorem dějin esoterických a mystických proudů na École Pratique des Hautes Études na Sorboně, šest typických vlastností esoterické spirituality. První čtyři z nich popsal jako základní, protože všechny musí být ve spiritualitě přítomné, aby ji bylo možno označit za esoterickou. K nim přidal dvě další vlastnosti, jež sice nejsou nutné, ale často se v esoterických tradicích nacházejí spolu s ostatními.5 Jedná se o následujících šest charakteristik:

1. Korespondence. Celý přírodní svět ve všech základních součástech jeho bytí (hvězdy, planety, lidské bytosti, zvířata, rostliny, minerály, šťávy, stavy mysli, zdraví a nemoc) je navzájem propojen v řadě korespondencí a analogií. Nejde o kauzální spojení, ale spíše o symbolické, na principu staré ideje makrokosmu (vesmíru nebo nebes) zrcadlícího se v mikrokosmu (tedy v člověku), a kterou vyjadřuje hermetický axiom „jak nahoře, tak dole“. Tyto korespondence ve své podstatě vyjadřují božský původ veškerého zjeveného světa a vzájemnou příbuznost všech úrovní stvoření; obvykle jsou zamlžené, ale je třeba, aby je člověk odhalil jako pečeť nebo známku božství. Jinými slovy, mezi sedmi planetami a sedmi kovy, mezi planetami a rostlinami a rostlinami a lidským tělem existují viditelné i neviditelné vztahy. Korespondence mezi přírodou, nebesy a duchovním světem jsou pak teoretickým základem astrologie, alchymie a magie a hrají významnou roli v paracelsovské medicíně. Korespondence rovněž existují mezi kosmem, historií a zjevenými texty; na tomto základě vyrostla židovská i křesťanská kabala, esoterní výklad Bible a „posvátná fyzika“ osmnáctého století. Vesmír je tak pojat jako kosmická zrcadlová síň, v níž všechno má svou analogii nebo zrcadlový obraz.

2. Živá příroda. Tato idea pojímá vesmír jako komplexní, pluralitní a hierarchickou bytost, kterou neustále podněcuje jakási živoucí energie nebo duše. Představa, že všechny součásti přírody jsou živé, je základem esoterního pojetí, podle něhož mají korespondence živý vzájemný vztah jedna s druhou. V praktické přirozené magii (magia naturalis) mág ví, jak využít sympatie a antipatie, které spojují byliny, kameny a substance, a jak jejich moc vložit do talismanů. Idea živé přírody je základní charakteristikou Paracelsova učení a našla i svá moderní vyjádření, jako například německou romantickou Naturphilosophie a živý proud mesmerismu.

3. Imaginace a meditace. Třetí Faivreho základní vlastnost esoterické spirituality cituje ideu kreativní imaginace Henryho Corbina. Faivre mluví o „jakémsi orgánu duše“, který dokáže ustavovat kognitivní a mystické vztahy s mesokosmem, nezávislým světem hierarchií a duchovních prostředníků, který spojuje makrokosmos a mikrokosmos. Tento mesokosmos je identický s Corbinovým mundus imaginalis, který, byť jej Corbin vyvodil ze svého studia islámské spirituality, nachází silnou paralelu u západních esoterických osobností jako Paracelsus, Böhme a Swedenborg. Faivre poznamenává, že tato idea zprostředkování také vyjadřuje funkční rozdíl mezi mystickou a esoterickou spiritualitou. Zatímco mystik typicky hledá přímé a okamžité unio mystica s Bohem bez jakýchkoli prostředkujících obrazů nebo entit, esoterik má tendenci soustředit se na prostředníky (anděly, dévy, sefiry, hypostaze), kteří se prostírají na duchovním žebříku; stoupání po něm je pak preferovanou formou kontemplace. Imaginace a meditace tudíž daly vzniknout bohatému ikonografi ckému repertoáru alchymie, theosofi e, kosmologie a duchovní anatomie, které jsou počínaje sedmnáctým stoletím pro esoterismus typické.

4. Zkušenost transmutace. Faivreho poslední základní charakteristika se týká vnitřní zkušenosti esoterické spirituality. Esoterismus není pouze jakýmsi popisem intelektuální nebo spekulativní vědy o kosmu, ale spíše porozuměním, které svůj předmět spekulací zásadním způsobem přetváří. Stejně jako koncept změny stavu v alchymii existuje i změna bytí jako výsledek osvíceného vědění (gnósis), které esoterik získává skrze aktivní imaginaci a zprostředkování mezi mikrokosmem a makrokosmem. Osvícení, které odpovídá ústředním alchymistickým metaforám rafi nace a purifi kace, nabízí zkušenost trasmutace, změnu stavu a duchovní povýšení. Skrze tuto zjevenou pravdu pak člověk zažívá vnitřní přeměnu nebo „druhé zrození“. K těmto čtyřem základním a nezbytným vlastnostem esoterismu přidal Faivre ještě dvě sekundární, které se často vyskytují spolu s předchozími čtyřmi:

5. Soulad. Počínaje koncem patnáctého století existuje značná intelektuální tendence nacházet podobnosti mezi jednotlivými esoterickými tradicemi. Renesanční esoterici nadšeně objevovali homologie mezi novoplatonismem, hermetismem a kabalou. Jejich motivací nebylo pouze nalezení intelektuální harmonie, ale spíše závěr, podle něhož všechny tyto tradice pocházejí z téhož, autentického, božského zdroje inspirace, a že tudíž představují různé větve téže pradávné theologie (prisca theologia). Když se pak v devatenáctém století vynořila religionistika a hlubší poznání asijských náboženství, vrátila se moderní theosofi e k tomuto tématu tím, že postulovala pradávnou mudrckou tradici, jež inspirovala všechna náboženství a esoterické tradice.

6. Předávání. Mnoho esoterických tradic předpokládá, že plnou hloubku učení může předat pouze mistr svému žáku, a to skrze předem definovaný proces iniciace. Platnost učení dokládají různé formy osvědčení nebo potvrzení, které nese tradice, rod nebo pověřené skupiny, řády či tajné společnosti (jako například v rosikruciánských řádech nebo u svobodných zednářů). Proces individuální iniciace pak ztělesňuje ritualizované předání této tradice.

Tato taxonomie pak umožňuje vzájemné systematické srovnávání tradic. V průběhu posledního desetiletí navrhli specialisté v oboru množství dalších defi nic. Wouter Hanegraaff , který je v současné době docentem v oboru dějin hermetické fi losofi e a příbuzných proudů na amsterdamské univerzitě (toto místo existuje od r. 1999), identifi koval množství formulací – od pro-esoterických univerzalistických a náboženských definic Gillese Quispela, Pierra Riffarda a tradicionalistů až po nepřátelské definice, které typicky považují esoterismus za „nemoc rozumu“. Poznamenává, že především sociologie okultismu má tendenci k reduktivnímu přístupu k esoterismu, jelikož jej vidí prostě jako úchylku, aniž by do opravdy porozuměla vývoji esoterismu a roli, kterou hrál v dějinách idejí.6 Hanegraaff upřednostňuje historické konstrukty vystavěné na empirických základech a srovnává Faivreho typologii s přístupem Gershoma Scholema a Josepha Dana k židovské mystice a kabale – obojí považuje za teoretické generalizace na základě sbírky historicky jedinečných fenoménů. Hanegraaff poznamenává, že Scholem a Dan považují mystiku nebo esoterismus za koherentní komentářovou tradici (tedy za sérii textů) a nikoli za sled mystických zážitků. Rovněž cituje práci Dana Merkura, jenž považuje gnósi za mystickou a sjednocující praxi s kořeny v pozdní antice, dohledatelnou ve třech písemných tradicích, a uzavírá své srovnání voláním po dalším dialektickém dialogu, který by zahrnoval i kritiku a vytváření teoretických konstruktů na úrovni etic, při neustálém odkazování na úroveň emic, respektive na náhled samotných věřících.

Arthur Versluis, profesor amerických studií na Michigan State University, vydavatel akademického online časopisu Esoterica a zakládající předseda americké Association for the Study of Esotericism (ASE), vyvinul pro studium západního esoterismu alternativní metodologii. Versluis upozorňuje, že přestože Faivreho model perfektně popisuje kosmologický rozměr esoterismu (korespondence, živou přírodu), tak zároveň nedostatečně zdůrazňuje gnósi jako ústřední prvek západních esoterických tradic. Pod pojmem „kosmologická gnóse“ má Versluis na mysli „vědění nebo přímé vnímání skrytých esoterních aspektů světa“, což klade do kontrastu s „metafyzickou gnosí“ ve smyslu „přímého duchovního vhledu do totální transcendence“. První přístup je stále ještě věděním a zahrnuje dualismus subjektu a objektu, jeho obdoby jsou pak základem alchymie, astrologie a magie. Druhá forma gnóse je nedualistický spirituální vhled, něco jako Eckhartova via negativa nebo Ungrund Jakoba Böhma. Pokud bychom si vzali jako příklad Corpus hermeticum, metafyzická gnóse odpovídá přímému vhledu do nejvyššího ducha neboli nús.

Versluis pokračuje ve své kritice metodologie tím, že zpochybňuje Hanegraaffovo ostré dělení mezi „náboženským“ (esencialistickým a emickým) pohledem a „empirickým“ přístupem. Versluis považuje odmítnutí emického přístupu za arogantní opomíjení vlastního diskursu alchymistických, magických nebo theosofi ckých textů, který se takto interpretuje jako bezvýznamný a nepravdivý. Extrémní etický přístup často zahrnuje redukci, která upřednostňuje současné akademické interpretační proudy nebo politické zájmy jako společenskou rovnost, rasu nebo gender. Versluis zde připomíná názor Mircey Eliadeho, podle něhož je redukce kultury na něco nižšího (sexualitu, ekonomii, historii) neurotickým přístupem, neschopností uvěřit ve vyšší smysl, což téměř vždycky naznačuje, že do předmětu studia se vmísila nějaká ideologie. Versluis žádá o chápající neutralitu, která vědci umožní vstoupit do alternativního světonázoru a věrně jej tlumočit svým čtenářům.

Další badatelé zaznamenali, že Faivrova definice esoterismu je úzce založena na jeho vlastních specializovaných studiích renesančního hermetismu, křesťanské theosofie a romantické Naturphilosophie a že tedy vytvořil „ideální“ typologii, jež nicméně zrcadlí konkrétní kulturní a historický okruh dějin esoterismu, který je specifi cky západní. Kocku von Stuckrad upozornil na to, že Faivreho model nemusí být zcela vhodný pro židovský či islámský esoterismus nebo pro vliv buddhismu na esoteriku dvacátého století. Stuckrad používá model postavený na pluralitě diskursů evropských dějin náboženství a tvrdí, že náboženská identita vzniká komunikací, dialogem, modifi kací a asimilací. Tento přístup, který za mnohé vděčí sociologii vědění, upřednostňuje i německý profesor religionistiky Hans Kippenberg, s nímž Stuckrad spolupracoval.

Stuckrad považuje náboženský pluralismus za strukturální prvek evropské kulturní historie a tím pádem vnímá esoterismus jako diskursivní element, který se může přesouvat z náboženství do vědy, fi losofi e, literatury a umění. Stuckrad se tudíž pokouší zamítnout ideu, že esoterismus je nezávislý dějinný fenomén, a tvrdí, že ve skutečnosti existuje pouze jako vědecká klasifi kace, jako například ve Faivreho typologii. Stuckrad se domnívá, že „esoterismus“ naznačuje jakousi koherentní nauku nebo jednotný proud tradice, zatímco „esoterické“ je součástí kulturních procesů. Tyto kulturní procesy v jeho perspektivě zahrnují sociologické ideje diskursu a diskursivního transferu mezi obory vědění (vědou, fi lo sofi í atd.). Stuckrad odmítá myšlenku autonomní esoterické tradice a identifi kuje „esoterní“ jako součást diskursu, jenž si specificky nárokuje „skutečné“ či absolutní poznání a vytváří prostředky, jak toto vědění získat. Tyto prostředky mohou zahrnovat zkušenost vzestupu, již popisují hermetické či novoplatónské texty, komunikaci s duchovními bytostmi (prostředníky) nebo dokonce vědecké objevy. Stuckrad dále popisuje tento diskurs absolutního vědění jako „dialektiku skrytého a zjeveného“, což zahrnuje rétoriku skryté pravdy, jejíž vyjevení vyžaduje specifické prostředky a která je protikladná ostatním interpretacím vesmíru a dějin, kterými se obvykle vyznačuje převažující světonázor.

Stuckradova analýza ve své podstatě navrhuje sociokulturní vysvětlení a definici esoteriky, v níž veškeré formy vědění jsou společenské konstrukty. To je nicméně jen dílčí pohled na věc, navíc ovlivněný nástupem společenských věd, které tvrdí, že současný vědecký výzkum a jeho honba za přesným faktickým věděním o světě přírody je společenský konstrukt. Jenže věda sama je definována jako vědění a většina vědců považuje své objevy za skutečné a své zákony za absolutní. Stuckradovo skutečné a absolutní esoterní vědění je dále definováno jako alternativa k převažujícímu světonázoru. Galileovi současníci mohli považovat jeho vědecká odhalení jak za alternativu k převažujícímu náboženskému vidění světa, tak za esoterismus, vzhledem k jejich nároku být „skutečným“ či absolutním poznáním. Naopak v naší kultuře jsou podobné astronomické znalosti všeobecně považovány za pravé a absolutní a tvoří integrální součást převažujícího názoru na přírodu. Což znamená, že Galileovy ideje už nejsou esoterní.

Ve Stuckradově socio-kulturní analýze má defi nice esoteriky rovněž tendenci směřovat ke konceptu „jinakosti“ a „odchylnosti“. Užívání těchto kategorií v hodnocení esoterismu bylo zavedeno v 70. letech 20. století, když Marcello Truzzi vytvořil sociologii okultismu na základě jeho ahistorické prezentace coby iracionálního a nevědeckého myšlení. Ve stejné době napsal britský historik James Webb (1946–1980) několik velmi dobře podložených dějin okultismu, v nichž toto „odmítnuté vědění“ interpretoval jako revoltu proti osvícenství a vzestup iracionalismu v devatenáctém a dvacátém století. Stuckrad však tuto „jinakost“ či „odchylnost“ vidí nikoli jako kategorii kulturního neúspěchu či odmítnutí, ale jako projekt v rámci vytváření nových náboženských, filosofických a vědeckých idejí a identit.

Můj vlastní pohled na tuto debatu je, že definicím „esoteriky“ ve smyslu diskursu, společenských konstruktů a legitimity schází hermeneutická interpretace ducha a spirituality coby nezávislé ontologické skutečnosti. Tím, že se pokoušíme definovat esoteriku v rámci lidského chování a kultury, z ní vytváříme reflektivní kulturní kategorii, spíše než filosofický a duchovní vhled, který zůstává základem každého nároku na jakékoli skutečné či absolutní vědění. Právě proto, že se esoterismus odvolává na „vyšší“ realitu, jež přesahuje hmatatelný svět přírody a sekundárních příčin, vzývá ideje korespondencí, oduševnělé přírody, hierarchií a prostředníků v rámci mesokosmu a proměňuje osoby, které se této vyšší realitě zasvětí. Dokonce i Stuckrad upozorňuje, že esoterické diskursy během historie neustále krystalizují do nových konstelací, ale že všechny mají sklon zaujímat holistické nebo monistické stanovisko materiálních a nemateriálních aspektů vesmíru jakožto jednoty. Idea korespondencí propojuje transcendenci a imanenci, tělo a duši, hmotu a ducha. Je zajímavé, že tyto konstelace ukazují, že Faivreho kategorie mají stále svou hodnotu. Navíc tyto trvalé vlastnosti esoterického světonázoru mě přivádějí k názoru, že se jedná o trvalou tradici, která, přestože do určité míry podléhá společenské legitimizaci a vlivu kultury, ve skutečnosti zrcadlí autonomní a bytostný aspekt vztahu mezi myslí a kosmem.

To, že se esoterické ideje historicky vyskytují a rozkvétají v dobách, kdy převažující světonázor přestává vyvolávat obecný souhlas, něco napovídá o tom, jaká je jejich společenská struktura a z jakého důvodu vznikají, nicméně zároveň to vznáší otázku po jejich funkci. Je významné, že esoterické myšlenky často spolupůsobí při rozpadu stávajících náboženských orthodoxií a společensko-ekonomických pořádků. Hermetická, novoplatónská a gnostická literární díla vznikala v prvních třech stoletích našeho letopočtu v helénistickém prostředí Římské říše, kde starší tradice a jednodušší víry začala narušovat globalizace, urbanizace a multikulturalismus. Podobně vtrhla evropská renesance do západních měst, kde se ekonomický a kulturní pokrok srážel s uvadajícími středověkými theologickými a filosofickými předpoklady. Právě v této době se hermetismus, alchymie, astrologie, magie a kabala přeměnily ze své pozdně antické podoby, aby tím, že akceptovaly křesťanství a staré mudrcké tradice, daly vzniknout nové philosophia perennis. Na konci devatenáctého století, kdy Evropa vstoupila do období trvalého růstu měst a průmyslu na jedné straně a úpadku organizovaného náboženství a nových výzev sekularity a vědy na druhé straně, začal být okultismus, stejně jako esoterické společnosti, velmi oblíbený a vstoupil do veřejného života v míře, která neměla od konce šestnáctého století obdoby. Je rovněž významné, že v dějinném stimulování esoterismu hrají klíčovou roli exotická náboženství a filosofie. Kosmopolitní helénistická společnost citlivě přijímala egyptské, židovské, syrské, babylónské a perské proudy, což v kombinaci s řeckým myšlením vytvořilo novoplatonismus, hermetismus a gnosticismus. Městské státy renesanční Itálie v patnáctém století, které představovaly podobnou směs modernity a kulturních experimentů, zase asimilovaly řeckou (byzantskou) filosofii osmanského východu a kabalu iberského západu, aby vytvořily nový soulad mezi křesťanstvím, novoplatonismem, hermetismem a kabalou. Tyto esoterické renesanční tradice dále rozkvétaly během konfesionálních krizí a turbulencí německé reformace a vytvořily taková hnutí, jako theosofie, rosikruciánství, pietismus, iluministické společnosti a mysterijní lóže vícestupňového zednářství sedmnáctého a osmnáctého století. Kam šel obchod a imperiální vláda, objevovala se exotická náboženství. Evropský svět osmnáctého a devatenáctého století vynikal v obchodě a koloniální expanzi. Velká Británie, Francie a Německo do sebe pojaly orientalismus, který posléze stvořil zárodky kombinace západních esoterických tradic s východními náboženstvími, jako byla například advaita védánta a buddhismus v theosofi i Heleny Blavatské a v jejích mnohých dceřinných hnutích.

Tyto dějinné momenty, v nichž esoterismus opětovně vstával z mrtvých, představují chvíle rozkvětu nových heterodoxních perspektiv a paradigmat v odpověď na slábnoucí jařmo orthodoxie. Toto zhodnocení je klíčové pro pochopení toho, jak křesťanské a gnostické sekty začaly nabývat na významu v pozdní Římské říši, jak renesanční hermetismus prvně uplatnil představy lidské suverenity, které ve svém důsledku umožnily vznik vědeckého světonázoru, a jak moderní okultismus nabídl plodné vhledy do vědy, lékařství a umění. Esoterismus se v tomto světle jeví jako diastola obnovitelské kulturní a duchovní energie, která následuje po systole zavedené orthodoxie idejí a institucí.

Tyto nové energie lze rovněž dát do souvislosti s přijímáním exotických náboženství a fi losofi í v prostředí narůstajícího kosmopolitismu. Zatímco Stuckradova koncepce diskursu a diskursivního transferu vzniku nových náboženských identit je v tomto modelu platná, dějinné doklady naznačují, že esoterismus rovněž představuje návrat ke zdrojům, k archetypálním způsobům myšlení a k energii, které vytvářejí čerstvý vítr kulturního a duchovního vývoje. V tomto smyslu je esoterismus základním prvkem obnovy v rámci dějinného procesu.

překlad © Zuzana Marie Kostićová
ukázka z knihy Západní esoterické tradice
na iLiteratura.cz se souhlasem nakladatelství Grada

Diskuse

Vložit nový příspěvek do diskuse
Vaše jméno:
E-mail:
Text příspěvku:
Kontrolní otázka: Kolik je prstů na jedné ruce
Kontrolní otázka slouží k ochraně proti vkládání diskusních příspěvků roboty.

Více k článku

související články

zhlédnuto 2765x

katalogy

Koupit knihu

Inzerce
Inzerce
Inzerce