Hillel J. Kieval: Formování českého židovstva: národnostní konflikt a židovská společnost v Čechách 1870–1918. Přeložila Klára Míčková, Paseka, Praha – Litomyšl, 2011, 400 s.

Halič v Praze, Praha v Haliči

Pod pojmem „ztracené ovce Izraele“ si mnoho účastníků sionistického hnutí představovalo jidiš hovořící, národně uvědomělé Židy východní Evropy. Středoevropští židovští učenci od začátku 20. století Ostjuden buď vynášeli do nebe, nebo je silně idealizovali, popřípadě je používali jako referenční rámec vlastního kulturního zápasu, avšak jen hrstka z nich měla se životem Židů na východ od Německa či Rakouska přímou zkušenost. Tato situace se znenadání změnila v roce 1914. V důsledku neustálého přecházení východní fronty přes území Haliče se tisíce židovských uprchlíků dávaly na útěk směrem na západ. Koncem roku 1914 pak Ostjuden dorazili do Prahy a prakticky poprvé poskytli židovské obci skutečné setkání s kulturou východoevropských Židů. Druhou možnost, jak „přičichnout“ k jejich životu, představoval divadelní soubor ze Lvova, který vystupoval v Praze v letech 1911 a 1912 a který tolik okouzlil Franze Kafku. V té době však členové Bar Kochby o jidiš hovořící herce mnoho zájmu neprojevovali; namísto toho ochotně čerpali inspiraci z Buberova idealizovaného portrétu chasidského života. Mnohem realističtější a barvitější vyobrazení kultury východoevropských Židů zůstalo skryto na stránkách Kafkových deníků.

Pražské židovské hodnostáře – včetně několika sionistických – pří liv chudších a méně vzdělaných bratří v době války spíše šo koval než těšil. Vytvořili sice nouzový výbor, který Židům z Haliče a Bukoviny zajišťoval jídlo, ošacení a přístřeší, avšak obecně vzato je špína, bída a strádání, které si nikdy dříve s židovskými obyvateli nespojovali, vyváděly z rovnováhy. Jeden ze „zasloužilých“ sionistů komentoval nastalou situaci v hovoru se svým krakovským spolupracovníkem, jenž v té době pobýval v Praze, slovy: „Toto je poprvé, kdy v Praze vidíme židovskou chátru. Do války jsme mohli vidět chátru německou či českou, ale o židovské jsme neměli nejmenší tušení.“ Tato nelichotivá poznámka se řadila k těm mírnějším, které na adresu východoevropských uprchlíků v té době zaznívaly. Mnohem neliběji se vyjádřil českožidovský časopis Rozvoj, když prohlásil, že jediné, co české Židy s uprchlíky spojuje, je pocit „vlastenecké účasti“ s lidmi pronásledovanými společným nepřítelem:

Žádná rozumná bytost by nemohla tvrdit, že jsou to naši bratři. Jejich náboženství rozhodně není to naše, a pokud se někdo zadívá na fyziognomii těchto Židů, nemůže tvrdit ani toliko, že patříme ke stejné rase.

Významné menšině pražských Židů nicméně leželo na srdci nejen blaho východoevropských běženců, ale rozhodli se také jejich přítomnosti využít k prohloubení vlastního pochopení židovské národní kultury. Mezi těmito jednotlivci nápadně vyčníval Max Brod; většinu války sloužil na místní hlavní poště, a tak zatímco většina jeho spolupracovníků bojovala na frontě, on se v Praze snažil udržet naživu židovskou politiku. Nechal se také přemluvit Alfredem Engelem, aby v Nouzové škole pro židovské uprchlíky z Východu (Notschule für jüdische Flüchtlinge aus dem Osten) vedl kurz světové literatury pro dívky ve věku od 15 do 19 let, a po krátké době zjistil, že i on sám z tohoto národněvzdělávacího pokusu značně profituje.

V článku o svých čerstvě nabytých zkušenostech s výukou publikovaném v Der Jude Brod poznamenal, že teď – po letech jednání o nutnosti vytvořit v Rakousku systém národní ho židovského vzdělávání – má Praha konečně pokrokovou národní židovskou školu. Tu navíc navštěvovalo na 1 400 studentů. Dokonce i ortodoxní rodiny, které odmítaly posílat své děti do vládou zřizovaných vzdělávacích institucí v Haliči a Bukovině, pražskou školu – kde se namísto sobot vyučovalo v neděli a chlapci nosili tradiční pokrývku hlavy – plně podporovali. Tato zkušenost Broda rovněž přesvědčila o tom, že lze a je potřeba vytvořit více národních židovských škol po celé střední a východní Evropě, a to zejména v oblastech, které se před nedávnem vymanily z ruské nadvlády. Národní židovské vzdělávání nebylo pouze v nejlepším zájmu Židů, ale také se podílelo na utváření lepšího obyvatelstva, navíc v souladu s vlastní etnickou i náboženskou tradicí.

Samotné učitelské umění, přemítal Brod, bylo v atmosféře, jaká panovala ve škole pro židovské uprchlíky, úplně jiné. Kromě přímočaré upřímnosti a naivity východoevropských dívek a jejich žízni po vzdělání na něj zapůsobila i přirozenost jejich národní identity. „Cítím, že se mohu odvolat k tradici, k pocitu sdílenému všemi studenty bez výjimky. Vidím před sebou lid, společenství, nikoliv rozprášené (zerstiebte) jednotlivce.“

A člověk může o Homérovi vyučovat mnohem snáze národ než křehce utvořené jednotlivce. Cosi z národní energie, kterou spisovatel shrnul ve svém díle, cosi o tragédii osamělého člověka, jenž odtržen od svého lidu se však k němu a ke společenství vroucně pne (…), cosi z těch pout společného pocitu mezi těmi studenty žije.

Válečná doba umožnila některým členům pražské židovské obce první přímý, osobní kontakt s východoevropským židovským hnutím známým jako chasidismus. Mnoha Západu přizpůsobeným pražským Židům sloužil jako osobní průvodce Jiří Langer, narozený roku 1894 v českožidovské měšťanské rodině. Stejně jako před ním Hugo Bergmann i Langer pátral po životě chasidů sám a roku 1913 podnikl dalekou cestu k souvěrcům v Belzu ve východní Haliči. Na rozdíl od Bergmanna však velice při lnul k tamnímu rabínovi a stal se oddaným členem místní obce. Svou rodinu naprosto šokoval, když se po mnoha měsících objevil na nádraží v dlouhém černém kabátě a klobouku s kožešinovým lemem, s plnovousem a pejzy. Jak později uvedl jeho bratr: „[Jiří] neujel z Belzu domů a do civilizace, (…) přivezl [si] Belz s sebou.“

Langer se k haličským chasidům vrátil krátce před vypuknutím války v roce 1914 kvůli belzskému rabínovi, který se mu zjevil ve vidění doma v kuchyni. Poté co se členové belzské obce ocitli prakticky uprostřed bitevního pole, podařilo se jim nalézt prozatímní útočiště v Uhrách. Právě tam Jiří Langer obdržel povolávací rozkaz a byl nucen znovu se vrátit do svého rodiště, jež mu bylo tolik cizí.

Tak jako své rodině nemínil Langer ani rakouským státním orgánům nic ulehčovat. Krátce po nástupu do armády skončil ve vězení za to, že se odmítal účastnit vojenských cvičení v době šabatu. Před válečným soudem urážku svých nadřízených ještě vystupňoval, neboť odmítl vypovídat. Naštěstí pro něj mu při spěchal na pomoc bratr František (spisovatel a také lékař), jenž náhodou trávil dovolenou v Praze a přesvědčivě pohovořil o Jiřího emoční labilitě; v podstatě mu stačilo podrobně popsat bratrovo chování v posledních dvou letech. Armáda poslala Jiřího Langera domů jako „chorého duchem“.

Po svém propuštění se Langer často nacházel ve společnosti chasidských skupin v Praze či v lázeňských městech západních Čech. Několikrát také přizval své přátele Maxe Broda a Franze Kafku, aby poznali temperamentní zpěvy a tance, které provázely chasidské bohoslužby, a snad aby se jich i sami zúčastnili. Kafka v deníku v zápisu ze 14. září 1915 popisuje návštěvu domku chasidského rabína na dělnickém Žižkově, na niž se vy dali spolu s Langerem a Brodem jednoho sobotního odpoledne. Místnost, kde seděl rabín se svými žáky, překypovala lidstvím; děti běhaly venku na ulici i uvnitř domku po schodech nahoru a dolů, ženy seděly pospolu v sousedním pokojíku, hlavu zakrytou bílým šátkem. Návštěvníci váhavě přistupovali ke stolku po rabínově pravici, když je neznámý hlas uklidnil slovy: „Jste přece také Židé.“ V týž moment se Langer naklonil ke Kafkovi a pošeptal mu: „Všichni rabíni vypadají podivínsky.“

Kafka a Brod si o propastných rozdílech, jež odlišovaly jejich kulturu od té, kterou udržovalo východoevropské židovstvo, nedělali žádné iluze. Spolu s mnoha souvěrci se však rozhodli hlubokou propast překlenout a skrze přímou zkušenost po chopit to, co vnímali jako přirozené a opravdové židovství východní Evropy. Kafka, který již okusil východoevropský židovský folklór díky Jicchaku Levimu ze lvovského divadelního souboru, se po roce 1914 s Langerem velmi sblížil. V deníku vedl pečlivý zápis o chasidských příbězích, které Langer vyprávěl, a lačně přijímal pozvání svého přítele k návštěvám skupin chasidských uprchlíků ve střední Evropě. Jednoho dne roku 1916 se Kafka v Mariánských Lázních, kde se zotavoval, od Maxe Broda dozvěděl, že do města přijel i belzský rabín se svými stoupenci. Vyhledal tedy Jiřího Langera v rabínově svitě a požádal ho, zda by se mohl k chasidům přidat při procházkách po letovisku. V dopisech Maxi Brodovi líčil vše se stejnou směsicí humoru, nestrannosti a účasti, jaká provázela jeho dojmy ze lvovských herců. Nekultivovaná, bezprostřední realita života východoevropských Židů Kafku přitahovala i odpuzovala zároveň, avšak jen hrstce témat se ve svých denících a dopisech věnoval s takovou oddaností a nadšením.

Robert Weltsch poznal východoevropské židovství skrze haličská bitevní pole. Nezažil relativní klid procházek s belzským rabim jako Kafka a nemohl se těšit z dlouhé a intenzivní spolupráce studentů s učitelem v pražské škole pro židovské uprchlíky jako Brod. Mohl pouze opakovaně navazovat krátké styky s haličskými a polskými Židy a většinu času viděl hlavně chudobu, utrpení a rozklad tradičního židovského života. Židům na Západě posílal zprávy o hrozbách, které válka představovala pro samotnou strukturu židovského života v Polsku. Mladí muži utíkali, tradiční model autority v rámci rodiny ležel v troskách, mladé dívky byly povzbuzovány k přátelství s německými a rakouskými vojáky. „Židovské dívky jsou vrhány do víru tohoto měnícího se života a oslněny září nezvyklé atmosféry.“

Z Weltschova pohledu byl problém přímého kontaktu s vojáky vážnější o to, že ortodoxně vychovávané dívky z východní Evropy byly – na rozdíl od židovských chlapců – v dospívání zcela odříznuty od tradičního židovského vzdělání. Nejenže tedy nebyly tak informované jako stejně staří chlapci, ale mnoho z nich ani věrně nedodržovalo pravidla a povinnosti normativního judaismu. Z tohoto hlediska pak, uvažoval Weltsch, prokazovala pražská škola pro židovské uprchlíky evropské židovské kultuře v době, kdy čelila hrozivému ničení a rozkladu, obrovskou službu.

Všechny Weltschovy zprávy z fronty však nebyly jen chmurné. Vychvaloval například sionistické školy v Polsku, kde se chlapci i dívky učili plynule mluvit a číst hebrejsky. Sám byl překvapen, že absolventi těchto ústavů jsou schopni bez potíží citovat z děl soudobých básníků, jako byli Chajim Nachman Bialik či David Frischmann, ale i z proroků Izajáše a Jeremiáše. V dopise Hugu Bergmannovi – jenž byl v doslovném znění otištěn také v Der Jude – vyprávěl Weltsch o setkáních s hebrejsky hovořícími dívkami z města Swodiecz. Jedna z nich se mu svěřila, že hebrejskojazyčnou školu navštěvuje navzdory nesouhlasu rodičů a otevřenému nepřátelství svých polských sousedů. Krátce před vypuknutím války školu zavřeli, nicméně mnoho studentů vynakládalo veškeré úsilí na to, aby si udrželo hebrejštinu jako svůj primární jazyk. Založili dokonce Hebrejský spolek (Ivria), který již vlastnil úctyhodnou knihovnu:

Navzdory nesmírně tragické situaci bych (nicméně) mohl křičet radostí, že je zde pořád tolik pevných, zářných příkladů národního prvku. Samozřejmě jsou zde i hebraisté, kteří se vydali jinou cestou, ale v ní [té dívce] jsem objevil nejvyšší pojetí sionismu – totiž že sionismus spočívá nikoliv ve znalosti hebrejštiny, ale že především znamená pocit morální odpovědnosti.

V reportáži pro Der Jude došel Weltsch k závěru, že tyto dívky chápou pravou podstatu sionismu: nešlo o program hesel, ale o Lebensprogramm, usměrňovaný vývoj lidského života, který jedince provázel každým dnem. Jazykem, jenž odkazoval k Bergmannovu „Heiligung des Namens“, Weltsch výstiž- ně popsal nacionalismus dívek jako „vůli posvětit život, vůli osa moceně chránit zdravý stav a ryzí čistotu společenství (…). Vědí, že nacionalismus znamená především pravdivost a pravou podstatu vlastního života.“

Das jüdische Prag

V roce 1917, kdy Evropu sužoval třetí rok války, se redakční jádro listu Selbstwehr připravovalo na oslavy desátého výročí založení periodika. Předchozí dvě výročí studentského sionistického hnutí v Praze (v letech 1903 a 1913) vyústila ve vydání sborníků (Festschriften) a ani rok 1917 nebyl výjimkou. Tehdejší šéfredaktor Selbstwehru Siegmund Kaznelson vyjednal příspěvky z mnoha směrů – od vojáků na frontě, vzdělanců z Vídně a Ber lína, českých básníků a spisovatelů i veřejných aktivistů z Prahy – a sestavil sice útlou, nicméně významnou antologii Das jüdische Prag (Židovská Praha). Dalo by se říct, že právně v ní dosáhl symbolického naplnění přechod pražského sionismu od mystiky a neoromantických představ dřívějších let k méně exaltovanému, pragmatičtějšímu pojetí židovské kultury. Na rozdíl od dvou barkochbovských sborníků, Neue Wege (Nové cesty) a Vom Judentum, nepředstíral Das jüdische Prag, že by byl revolučním kulturním prohlášením. Neměl „ukazovat cestu“ k nové podobě projevů židovské kultury, ale spíše zachytit a uchovat stávající hodnoty. Kaznelson, potomek ruských imigrantů do Čech a adoptivní dítě Prahy, vycítil, že jedinečnost města je do značné míry dána právě přítomností židovských obyvatel, která se promítala do všech oblastí pražského kulturního života. Jeho hlavní redaktorský zájem tedy spočíval ve snaze odhalit řetězec dějinných souvislostí v židovské Praze a následně jej propojit s kulturními a intelektuálními aktivitami současnosti.

Navzdory obtížné válečné době se Kaznelsonovi podařilo získat příspěvky od více než pětačtyřiceti autorů. Tvůrcům nekladl žádná ideologická omezení. „V tomto díle,“ vysvětloval, „musí být naším jediným záměrem nezáměrnost“ (unsere einzige Absicht die Absichtslosigkeit sein muss). nit nicméně sledoval strategii, která – jak doufal – měla udržet obecnou tematickou integritu. Ty z přispěvatelů, kteří nepatřili k „židovské Praze“, požádal, aby se vyjádřili právě k ní; k tomuto tématu se rovněž vázala i krátká odborná pojednání o židovských dějinách a kultuře Prahy. Příspěvky pražských židovských autorů byly přijímány bez ohledu na zvolené téma, neboť se předpokládalo, že se k duchu prostředí přirozeně vyjádří sami, byť třeba nepřímo.

Přestože hlavním jazykem Das jüdische Prag byla němčina, tvůrce sborníku usiloval o to, aby jeho významná část byla věnována i české próze a poezii s židovskými náměty. Kaznelson se důvěrně znal s Maxem Brodem i Franzem Kafkou, avšak byl odhodlán rozšířit (pro své středoevropské čtenářstvo) definici „židovské Prahy“ o řadu děl psaných „v jazyce (…), jímž hovoří většina obyvatel města“. Zastával názor, že pouze tak vejdou židovské prvky pražského kulturního života plně ve známost. A tak se vedle článků Franze Kafky, Oskara Bauma, Franze Werfela či Rudolfa Fuchse objevily v mezikulturním panoramatu židovského ducha Prahy i básně Otokara Březiny, J. S. Machara, Jaroslava Vrchlického, K. H. Máchy a dalších autorů, v překladu bilingvních představitelů německožidovské kultury.

Barkochbovský Vom Judentum z roku 1914 otázky historických souvislostí nestoudně opomíjel. Jeho jediným zájmem byly Erlebnis a heroická tvořivost, která měla předznamenat nástup nového věku Židů. Sborník Das jüdische Prag pod záštitou Selbstwehru naproti tomu historii oslavoval. Jeho stránky byly plné názorných ilustrací zobrazujících židovskou minulost Prahy – Staronová synagoga, rabín Jehuda Löw ben Becalel či vyhnání Židů z města v roce 1745. Objevily se zde i příklady z poloviny 19. století – nejvýznamnějšího období německo - -židovské asimilace –, snad za účelem zachování kontinuity událostí, jež spojovaly pražské židovské obyvatele 20. století s jejich vzdálenou minulostí. Pojednání o židovské historii tvořila celou pětinu svazku; část knihy byla věnována také čerstvým zkušenostem východoevropských Židů s hlavním městem českých zemí.

Naprosté odmítnutí historie ve Vom Judentum pramenilo z ideo logicky podmíněného nepřátelského vztahu sionistů k židovské minulosti i z romantického netrpělivého odmítání všech omezení vnucovaných „vnějšími“ souvislostmi. Opomíjení historie bylo známkou naivního optimismu a důvěry ve spasitelskou moc kulturní tvořivosti. Naopak posedlost sborníku Das jüdische Prag historií, resp. přesněji řečeno otázkou historické kontinuity, odrážela dopad války na mladé pražské sionisty, kteří z naivních idejí rychle vystřízlivěli. Mysticismus a heroické úsilí již ztratily důvěryhodnost; nový záchytný bod, skutečný základ, na němž lze stavět budoucnost Židů v českých zemích, skýtaly židovská historická tradice a kulturní kontinuita. Snažení mladých sionistů v sobě skrývalo velkou naději, byť nic neslibovalo. Mladší generace toužila poznat židovské dějiny, aby na nich mohla stavět svou budoucnost, nicméně si také dobře uvědomovala, že historie židovské Prahy pro ně zůstává z velké části nepřístupná. Jak píše Robert Weltsch:

Známe starý hřbitov a synagogu, poslední zbytky kdysi rušné židovské čtvrti, které se dnes ukazují cizincům. Známe staré rodinné tradice, anekdoty i tajemství, které nám byly předány a které hovoří o světě citů, dobra, radosti ze života, a především o silné propojenosti; o světě, v němž ještě rostli naši otcové, avšak který nám je již nedostupný. Celý řetězec událostí, zármutku i nadšení, námahy i veselí – celou historii živoucí židovské Prahy – však neznáme.

Přesto zůstává Praha naším kulturním dědictvím, dodával Weltsch. Neustále nás ochraňuje a v tomto mnohotvárném světě pomáhá určovat náš směr. Celá generace byla od své historie odstřižena, obětovala se nežidovské společnosti, naučila se rozvíjet estetickou vybroušenost a vyjadřovat světobol (Weltschmerz), zatímco v kavárnách velkých měst vyfukovala do vzduchu prstýnky kouře. Nyní žije prázdným životem, neboť ztratila svou duchovní vlast a „životadárnou sílu společenství“. „Její synové už ale vědí, že je zapotřebí jednoho – vybudovat novou, resp. ‚staronovou‘, abychom použili starý pražský židovský výraz, společnost.“ Nová Gemeinschaft sice neobnoví život pražského ghetta, bude na něj však mít tiché, vnitřní vazby. „Spojí je pavučina silného, nezlomného ducha, tak jako navzdory všem rozporům pojí otce a syny.“

Kromě literárních a historických esejí obsahoval Das jüdische Prag i teoretičtější statě. Ty se nicméně zaobíraly především otázkou společenství a společenských mravů a shodovaly se se záměry autorů, kteří vyjadřovali zájem o rekonstrukci dějinného vývoje. Brod ve své eseji o společenství, jejíž název připomínal častý námět článků v Der Jude, přistupoval k této záležitosti s vážným, kantovským náhledem. Zaměřil pozornost na rozpor mezi právem jednotlivce na vlastní svobodu a právem společnosti regulovat se a usilovat o harmonii mezi svými členy. Prohlásil, že jednou z hlavních funkcí společenství je zbystřit v lidech smysl pro morálku; lidstvo bylo mravně spořádané pouze do té míry, do jaké byly morální jeho sociální vztahy. Nikde v Brodově analýze pak nefigurovaly vzletné představy o mysticky založené Gemeinschaft, jako tomu bylo v dílech před válečných sionistů. Gemeinschaft namísto to ho ležela na pomezí osamocení a přátelství, představovala pouze souhrnný celek lidí, který je sám sobě v zásadě cizí, avšak stále láskyplný, odpouštějící, živý a smysluplný.

Příspěvek Felixe Weltsche vycházel z filosofického pohledu na hebrejskou modlitbu „Šema Jisrael“ (Slyš, Izraeli) a spojoval sborník tematicky i povahově s dřívějším dílem Huga Bergmanna o kiduš ha-šem (svěcení jména Božího). Bergmannovo zkoumání jádra židovské duchovnosti zdůrazňovalo lidskou odpovědnost při poznání Boha ve světě. Weltsch přirovnával recitování „Šema“ – pro židovské náboženství právě tak zásadní – k fenoménu „dobré vůle“.

Rozhodnutí jednat mravně představovalo „potvrzení vůle v nejširším smyslu“. Nebylo to pouhé „pasivní ‚bytí kvůli něčemu‘, žádný poklidný zájem, který události suše akceptuje, ale aktivní snaha konat, vůle podniknout kroky a činy“. Především pak toto morální rozhodnutí zahrnovalo ochotu účastnit se cele a s plnou důvěrou dění ve světě. Nejdůležitější modlitbu židovského vyznání tedy charakterizuje i zaujímání právě takovéto pozice. Kdokoliv recituje „Šema Jisrael“, vyjadřuje přesvědčení, že „existuje skutečná jednota, které lze dosáhnout“. „Milovat Boha“, základní přikázání modlitby, znamená zavázat se k nejzásadnější myšlence etiky, a sice být „dobrý“ a zaměřovat svá přání a vůli na poznání Boha. Je to „důvěřivá, bezmezná láska, ochotná kdykoliv jednat,“ uzavírá Weltsch.

Podobně jako českožidovské hnutí i pražský sionismus prošel v období první světové války jak hmotnou krizí, tak obtížnou zkouškou vůle. Oba směry byly přinuceny ukončit, resp. (v případě sionistů) téměř ukončit svou činnost. V obou hnutích vedly válečné události k traumatickému střetu s nadále neudržitelnými kulturními snahami. Ke smůle českých Židů vyvolal mezinárodní konflikt také pochybnosti o jejich těžce nabytém přesvědčení, že se jim podařilo dosáhnout většiny společenských i politických cílů a že mohou pomalu obracet pozornost k vymezení hranic jednotné českožidovské kultury. V důsledku války ztratili Židé důvěru právě ve chvíli, kdy mohli stmelit trvalé spojenectví se sílícím českým nacionalismem. Válka také zmařila tvůrčí pří stupy k novodobé českožidovské kultuře, právě když nová ge nerace českých Židů potřebovala nejnutněji vědět, kým a čím ve skutečnosti je.

Sionistické hnutí válečný otřes poznamenal méně. Na bitevním poli nepadla oddanost sionistů židovskému národnímu programu, ale pouze té jeho specifičtější podobě, která jim sice dokázala být oporou v dobách studií, nicméně v konečném důsledku nemohla uniknout z vlastního vězení intelektualizace.

Válka přinutila sionisty z celé střední Evropy, zejména však z českých zemí, prověřit ideály a cíle tváří v tvář skutečným faktům, slevit z nároků na oblast kulturního obrození a v prvé řadě usilovat o zlepšení sociálních a politických podmínek, jež ovlivňovaly život většiny židovských obyvatel. Kulturní činnost nebyla zatlačena do pozadí, změnilo se pouze její zaměření. Nebojovala již s okovy minulosti a s ustrašenou neprůbojností přítomnosti; faktické působení kultury (Kulturarbeit) se stalo v podstatě ne oddělitelnou součástí Gegenwartsarbeit. Revoluční postoj se změnil v touhu po obnově a kulturní činnost se spíše než citlivé duše začala týkat širšího společenství. Kultura již neměla vytvářet zcela nový svět ve vakuu, nýbrž zahrnout i židovskou minulost a na ní stavět budoucnost.

překlad © Klára Míčková