Recenzovaný sborník obsahuje vybrané příspěvky, které zazněly na „Patristické konferenci 2008“, konané v Olomouci 7. – 8. listopadu 2008 pod patronací Centra pro práci s patristickými, středověkými a renesančními texty na Cyrilometodějské teologické fakultě Univerzity Palackého. Z dvaceti šesti přednesených referátů jich do sborníku bylo zařazeno a k publikaci dopracováno dvanáct, tedy necelá polovina.

František Kunetka představuje tři typy večerní bohoslužby v křesťanském starověku, monastický, katedrální a smíšený, aby zvýraznil jejich společné prvky. Dále pak přináší dobová svědectví o konkrétní podobě jednoho z těchto elementů, obřadu přinášení světla. Na závěr se pak ptá, zda by bylo možné a potřebné obnovit liturgii starodávných nešpor i s prvky lucernaria, a uvažuje o možnosti zavést nový liturgický formulář pro večerní modlitební shromáždění věřících inspirovaný právě strukturou starověkých nešporních synaxí. Musím přiznat, že studie byla příjemnou četbou. Ostatní převyšuje zejména tím, že historické zkoumání nezůstává uzavřeno do sebe, ale přináší teologickou motivaci pro změnu a pro obohacení liturgie stávajícího hodinkového oficia.

David Vopřada ve studii, která je výtahem z licenciátní práce obhájené na římském Augustinianu, objasňuje pojem disciplina arcani u sv. Ambrože. Příspěvek byl editory zařazen do oddílu starokřesťanské liturgie, ale to je zřejmě nepochopení. Ukazuje se totiž, že disciplina arcani podle sv. Ambrože není jen zákaz vyjevovat nevěřícím určité části křesťanských obřadů nebo nauky, ale mnohem niternější, celoživotní závazek křesťana uchovávat v srdci „královské tajemství“ (s. 38), totiž nezradit důvěru, s níž se Ježíš Kristus jako ženich svěřil své nevěstě, tj. církvi či duši (s. 39). Jedině v tichosti, v mlčení a v dokonalé intimitě totiž může růst souznění mezi snoubenci: jedině tak může věřící hlouběji pronikat do tajů svěřené nauky a jedině tak může sílit jeho sjednocení s Mistrem.

I Vopřadova studie je, jak vidíme, naléhavá tím, že hovoří do současné situace. V římské církvi dnes totiž disciplina arcani nemá žádné místo. Je to samozřejmý důsledek toho, že po mnoho staletí bylo křesťanství v Evropě všudypřítomné, a tak nebylo před kým poklady skrývat. Není však ve světě poněkud post-křesťanském čas na změnu? Ono zvolání „dveri, dveri!“, jímž se ve východní liturgii dodnes vyhánějí z chrámu nepokřtění, získává v kontextu právě řečeného mnohem naléhavější tón, než je nám příjemné.

Walerian Bugel představuje hlavní teologické důrazy velikonočního kánonu Jana Damašského. Po rekapitulaci základních údajů o paschální liturgii křesťanského Východu nechává Kristovo vzkříšení zazářit jako centrum spásných událostí, a to zejména v tzv. diabatickém pojetí, kdy je zdůrazněn především Kristův triumfální „průchod“ (pascha = diabasis = transitus) smrtí a podsvětím do života. Potom se zmiňují i další teologické motivy, které spolupůsobily při vzniku kánonu.

Pečlivou prezentaci ruší místy až nezvykle toporné překlady úryvků liturgických textů do češtiny. Je třeba mít na paměti, že doslovnost a otrockost překladu zpravidla nezprostředkuje čtenáři nejlepší porozumění předloze, čímž se poněkud zpochybňuje snad zamýšlená přesnost takového překladu. K nejnepovedenějším místům zřejmě patří věta: „David, Boží praotec, před archou zůstávající ve stínu tančil, skákaje z radosti“ (s. 64, pozn. 65). Zde výběr gramatických prostředků, tvarů a slovosled ani neumožňují přiřadit k sobě správně jednotlivé větné členy: ve stínu zůstával David nebo archa? Kromě toho také samo označení „Boží praotec“ vzbuzuje rozpaky svou nezvyklostí. Nadužívání přechodníků a slovesných přídavných jmen je společným jmenovatelem většiny uváděných překladů. Používání teologických pojmů cizích českému úzu, např. často opakované „povstání Krista“ ve významu zmrtvýchvstání, nebo termín „vonnost“ (s. 63), nelze přičítat rozdílnosti západní a východní teologické terminologie jako spíše snaze počeštit pojmy užívané v autorově mateřštině. To by samo o sobě bylo vítaným osvěžením, kdyby jimi ovšem text nebyl do jisté míry prosycen. Bugelovi jsem ovšem vděčný za připomenutí kontextu byzantské teologie (s. 59–60), která skutečně „musí zůstat neodmyslitelným interpretačním pozadím“ nejen paschálního kánonu, ale i dalších na konferenci rozebíraných textů, jak ještě uvidíme.

Iva Adámková nás provádí raně křesťanskými texty o mučednících. Článek má obdivuhodnou dynamiku, když se postupně stáváme svědky dramatických, ale svým způsobem i vtipných výslechů řady mučedníků, jejichž společným jmenovatelem – jakkoli jsou literární zpracování rozdílná – zůstává hra se slovy: když obžalovaný křesťan odpovídá na otázky vyšetřovatele, schválně dává slovům protistrany jiný – duchovní – význam, takže protokol je zejména předvedením vznešenosti křesťanského učení v kontrastu s přízemním pohanstvím, a zároveň se dosahuje komického vyznění, protože chudák zmatený soudce vůbec nemůže rozumět tomu, co to křesťan povídá. Vskutku zábavná studie motivuje k četbě čerstvě vydané knihy Příběhy raně křesťanských mučedníků (vyd. P. Kitzler, Praha 2009), z níž čerpá svůj materiál.

Marcela Andoková pokračuje ve stejném tónu, když představuje Augustina jako herce na kazatelně, který dělá co může, aby své promluvy učinil záživnějšími a stravitelnějšími. Obrazy a přirovnání ze světa mimu jsou v tomto smyslu velmi vděčné, i když obliba laciné zábavy je zároveň terčem břitké kritiky afrického biskupa. Poněkud mimoběžně, avšak nejvýš prospěšně je ke kazatelskému námětu připojen také teologický výklad z De baptismo o simulovaném křtu na divadelních prknech.

Róbert Horka nás informuje o jiné zálibě hipponského biskupa, lékařství. Analyzuje Augustinovy vánoční homilie z hlediska používání lékařské terminologie, aby dovodil, že Augustinus „rečnícky brilantným a medicínsky konzekventným spôsobom zdôvodnil význam a spásonosný účinok inkarnácie Krista“ (s. 105). Identifikuje dokonce Celsovy recepty na oční mast, které pro tento účel Augustinus využil. Škoda jen, že přesněji neidentifikuje to, co nazývá samijskou zeminou, s určitou chemickou látkou, neboť sotva jde o hlínu jako takovou, spíše se zřejmě využívaly účinky nějaké složky, na niž byla bohatá (jako při dnešních bahenních koupelích). Ale to je z hlediska vánočních promluv nakonec vedlejší, neboť k vytvoření řečnického obrazu terra caecatus – terra sanatus jistě stačilo, že se zmíněná přísada získávala těžbou ze země: jako je zaslepenost pozemskými věcmi kořenem hříchu, tak zase Slovo, které se stalo tělem „uhněteným“ z téže země jako tělo Adamovo, přináší uzdravení a spásu. Je to mimochodem drobný, ale pozoruhodný doklad Augustinova důrazu na význam vtělení pro vykoupení, tzv. „vánoční teologie“, na rozdíl od tzv. „velikonoční teologie“ s jejím důrazem na paschální události.

Monika Recinová uvádí strukturální i obsahové paralely mezi Athénagorovou apologií křesťanství Legatio pro Christianis a Alkinoovou příručkou středoplatónské filozofie Didaskalikos. Athénagorovu obranu křesťanství má za „nejschopnější“ (s. 109) – snad by bylo lépe říct nejpozoruhodnější, nejlepší, nejzdařilejší. Výklad je vskutku dovedně vystavěn na logické a filozofické argumentaci, dokonce je předestřen i racionální důkaz křesťanské víry (s. 116). Někdy však platí, že méně by bylo více. Marná snaha autorky vměstnat do vyměřeného rozsahu stránek všechno, co k tématu věděla, totiž téměř způsobila kolaps logické struktury článku. Jak se blížíme k závěru (s. 123–124), z vět zůstávají pouze izolovaná hesla, jedno navazující na druhé jen sledem ne zcela zjevných asociací.

Jakkoli je pravdou, že Athénagorás nepatřil k žádnému heterodoxnímu směru (s. 125), přesto by některé jeho vývody vyžadovaly bližšího teologického zhodnocení. Pokud by například Duch svatý měl být „imanentní silou“ (s. 118), zřejmě by se o ortodoxii nedalo mluvit. Abychom se však nedopouštěli křivdy, museli bychom současně zohlednit, že křesťanská teologie byla teprve ve věku novorozence a k pregnantním věroučným formulacím vedla ještě dlouhá a spletitá cesta.

Ladislav Chvátal se rozhodl osvětlit zdánlivé protimluvy Maxima Vyznavače při popisu eschatologického stavu. Nejdříve představuje výkladový rámec, v němž nejvýznamnější byzantský teolog první poloviny 7. století formuluje své myšlenky. Tím je především nepřekonatelný rozdíl mezi stvořeným a nestvořeným, který lze popsat jako protiklad mezi pohyblivým / proměnlivým a nehybným / neproměnným (s. 127). Nejde samozřejmě pouze o fyzický pohyb, ale o pohyb, jak jej zná filozofie. Zdálo by se snad, že v okamžiku, kdy stvořená bytost dojde (opět vyjadřujeme pohyb) svého cíle, že může konečně spočinout ve věčném klidu. Ovšem rozdíl mezi nestvořeným a stvořeným neruší ani eschatologický stav, takže onen klid bude nadále v pohybu, který charakterizuje všecko stvořené. Ale onen pohyb se zásadním způsobem změní. Podle Homologéta „je naplnění touhy klidem stále se pohybujícím kolem vytouženého a stále se pohybující klid znamená těšit se z vytouženého ustavičně a nepřetržitě“ (s. 129). Chvátal to bohatě ilustruje na dalších stranách. Za zásadní považuji pregnantní formulaci třetího odstavce na s. 132, který stojí za několikeré přečtení.

Zdá se mi však, že v závěru se autorovi nedaří přesně vystihnout povahu onoho „pohybu v klidu“ či „stále se pohybujícího klidu“. Říká totiž, že eschatologický stav je jakousi „směsí klidu a pohybu ... stvořeného a nestvořeného“, což podle mého soudu nedává dobrý smysl. Pohyb a klid, stvořené a nestvořené se prostě nikdy nesmísí, neboť propast mezi nimi je absolutní. Naštěstí autor sám celou dobu říká něco úplně jiného, takže citovaná část věty na s. 133 je zřejmě skutečně jakýmsi nedopatřením. Především poznámka č. 35 na s. 134 uvádí věc na pravou míru a zároveň trefně poukazuje na sepětí byzantské teologie s filozofií platónského střihu. Nejde v žádném případě o směs, ale o diametrálně jinou kvalitu pohybu i klidu stvořených bytostí v eschatologickém stavu.

Ono eschatologické zbožštění totiž nemůže být přimícháním trochy božství k lidství. Ke smíšení přirozeností nedošlo podle chalcedonské definice ani u Bohočlověka! A jak by mohlo? Vždyť obě reality jsou natolik nesouměřitelné, že kdyby mělo k něčemu takovému dojít, nevyhnutelně by se lidství muselo v božství rozpustit jako pověstná kapka v moři, což si koncilní otcové uvědomovali. To, co se na Západě nazývá oslavením, na Východě zbožštěním, ona účast na Božím životě, jež pro člověka znamená naprosto novou a netušenou kvalitu bytí, přesahuje možnosti lidského vyjadřování. Ani výraz kvalita není zcela namístě. Nastává totiž známý efekt, kdy slova nestačí na popsání toho, co se vymyká našemu pozemskému poznání. Na Západě si pomáháme tradiční trojí cestou: když se via affirmationis vyčerpá, nastoupí via negationis, aby nakonec teolog pomocí analogického vyjadřování obezřetně postupoval po via eminentiae. Protože však jsme právě v Byzanci, je třeba se po negaci (tzv. apofatická teologie) připravit na příliv antinomií. Ale to už jsme přece někde slyšeli: na konferenci tuto zásadní teologickou figuru připomněl Walerian Bugel (s. 59–60) a nyní je vhodné to znova zopakovat. A Chvátal by se celému problému vyhnul, kdyby prostě konstatoval, že jde o antinomické vyjádření, tak typické pro celou tradici východní teologie, kdy se realita přesahující lidské chápání asymptoticky vyjádří spojením významově protikladných termínů. Mimo jiné se tak totiž elegantně ilustruje, že užité pojmy jaksi „praskly ve švech“ (výraz C. V. Pospíšila), že se jejich sémantické pole v nekonečnu natolik zastřelo, že již hrozí zahrnout i pravý opak toho, co se chtělo vyjádřit. Zde se ukazuje důležitost vzájemného setkávání badatelů Východu i Západu, k čemuž má právě Olomouc historicky, geograficky i institučně nejlepší předpoklady.

Čtyři příspěvky sekce teologické antropologie shrnu jedním závěrečným odstavcem. Nezastírám, že jsem byl jejich četbou poněkud zklamán: četl jsem totiž tyto statě z pohledu dogmatika, který nejen naslouchá hlasu dávných moudrých (auditus fidei), ale také dědictví otců kriticky posuzuje, a snaží se o vyjádření pravd víry rozumem člověka 21. století (intellectus fidei). Vždyť právě antropologie je zřejmě nejrozvinutějším květem v teologické zahrádce posledních sta let. Ovšem bez kritického a celou teologickou historií poučeného uchopení historických textů moderním vykladačem zbude na papíře pouze převyprávění starých příběhů. Vždyť jak se může Václav Ventura s vážnou tváří pokoušet o vstup do myšlenkového světa Jana Kasiána „nezávisle na různých předporozuměních“ (sic!, s. 156)? Stane-li se badatelským programem odhlížení od teologických tradic, jimiž je formováno naše porozumění, odloží-li se dějiny interpretace daného textu, pak výsledkem toho, co Ventura nazývá „nezaujatou četbou“ (tamtéž), přece může být jen résumé myšlenek starověkých mnichů vlastními slovy, tedy jakési slohové cvičení. I Vít Hušek, jehož články obvykle oplývají pronikavými soudy, se tentokrát spokojil se shrnutím nauky dvou významných biskupů své doby. Jana Plátová podává pěkný přehled Klementových myšlenek k tématu vztahu milosti a svobody, ale na tom zůstává. A přece, Klementův optimismus v dané věci (s. 143) je tak občerstvující pro člověka uvyklého augustinovskému predestinačnímu pesimismu! Úvaha o možnosti „koupit si“ spásu za peníze (s. 149–150) by stála za rozvedení, neboť se nabízí experiment otestovat ji v dnešní pastorační praxi. Ale toho se autorka neodvažuje. Tereza Poštová také vlastně jen opakuje Řehořovo schéma sedmi hlavních hříchů, i když alespoň odhaluje inspirační zdroje papeže Dvojeslova.

Vkrádá se pak otřepaná, leč neodbytná myšlenka všech nenechavců a škarohlídů: k čemu je opakovat báje o Adamovi v ráji a jiné podobné zkazky, které rozumný člověk nemůže považovat než za muzejní exponáty ve vitrínách dějin teologie, nedává-li autor zároveň zřetelné signály, jak daná témata věrohodně uchopit dnes? Abych učinil zadost spravedlnosti, musím svou pozici ovšem ihned relativizovat. Je totiž třeba přiznat, že muzejní pracovníci, restaurátoři či oprašovači zvetšelých idejí jsou rovněž nezastupitelní, aby nedocházelo k trestuhodným zapomněním a ztrátám v důsledku zanedbané „památkové péče“. Proto rozhodně daný přístup má v celku své místo, jakkoli mě osobně neuspokojuje. Dokážu si tedy představit, že pro část klientely Listů filologických právě tyto příspěvky budou na patristické výstavě patřit ke klenotům, na něž se budou chodit opakovaně dívat.

© Jiří Žůrek (Praha)

Všichni víme, jak v uplynulém desetiletí výrazně stoupl zájem o antické křesťanství, v minulém půlstoletí téma spíše marginální a skoro neptařičné. Iniciátorem podnětných akcí na tomto poli bylo Centrum pro práci s patristickými, středověkými a renesančními texty, působící při Univerzitě Palackého v Olomouci. Uskutečnila se řada konferencí, doprovázená dobře redigovanými sborníky. Posledním příkladem je „Patristická konference“, jež byla svolána na 7. – 8. listopadu 2008 do Olomouce, kde se rokovalo o třech tematických okruzích, pracovně pojmenovaných „Antické filozofické a literární motivy u starokřesťanských autorů“, „Teologie a spiritualita starokřesťanských autorů“ a „Starokřesťanská liturgie a ikonografie“. Se svými příspěvky vystoupilo dvacet šest účastníků.

Sborník referátů, který byl z pověření Centra již v následujícím roce vydán, přináší dvanáct dopracovaných studií, rozdělených do čtyř oddílů: „Liturgie křesťanského starověku“ (František Kunetka, David Vopřada, Walerian Bugel), „Starokřesťanská rétorika a klasická vzdělanost“ (Iva Adámková, Marcela Andoková, Róbert Horka), „Křesťanské navázání na antickou filozofii“ (Monika Recinová, Ladislav Chvátal) a „Starokřesťanská teologie a antropologie“ (Jana Plátová, Václav Ventura, Vít Hušek, Tereza Poštová). V širokém spektru příspěvků najdeme statě blízké zájmům klasických filologů. Snad postačí tři příklady.

Iva Adámková (Ultima verba. K jazyku raně křesťanských mučednických textů, s. 71–81) se zaměřila na měnící se význam některých řeckých a latinských pojmů v křesťanském prostředí martyrologické literatury. Autorka pátrá po historii rozličného chápání stejných slov v různých textech (lze si jich všimnout především v komponovaných dialozích) a soudí, že se s tímto jevem jako rétorickým postupem setkáváme již v antické teorii řečnictví. Iva Adámková se opírá o starší pozorování německého medievalisty Waltera Berschina a připomíná, že postupy založené na hře se slovy se také obohacují o prvky sarkasmu a ironie. Čerpá především z martyrologií založených na výslechu obžalovaných, kdy vyslýchaný vtiskl v průběhu jednání slovům jiný směr (význam): šlo např. o pojmy imperator, simplicitas, dominus, mysterium, praeceptum, salus.

Zaujme i stať Marcely Andokové (Kazateľ hercom. Význam obrazu mímického divadla v Augustínových kázňach a v jeho teológii krstu, s. 82–94), která vychází z Augustinovy homiletické teorie (viz De doctrina christiana) a všímá si jeho myšlenky, že také delectatio má své místo v křesťanském vzdělávání, třebaže nikoli svou estetickou, ale spíše didaktickou funkcí, sloužící k udržení pozornosti posluchačů. Nebylo asi lehké upoutat v době, kdy posluchači milovali především hudbu a zábavu a mimické divadlo bylo kritizováno pohanskými mravokárci i křesťany. Přesto Augustinus naznačoval, že bez zábavných částí kazatel neuspěje. Doba byla plna paradoxů. V Augustinových kázáních se prý odráží jak jeho záliba v divadle, tak i odpor k frivolnostem, jež k mimickým výstupům plným hudby, tance, zpěvu a vtipkování patří. Mimos, odlišný od tragédií a veseloher, ovlivňoval své publikum nečekaně všemi směry. Mimické výstupy nešetřili ani sílících křesťanů. Vysmívaly se jejich úctě k mučedníkům pro víru, parodovali rituál křtu. Objevil se i problém, zda křest vysluhovaný a přijímaný jen „na oko“ (per similitudinem) platí. Podle Augustina platnost křtu spočívá ve svatosti evangelické formule a nezávisí na víře vysluhujícího. Avšak to, co platí v církevním prostředí, platí také v divadelní improvizaci? Augustinus váhá, jde o jiné kontexty. Důležitou byla i otázka, zda se pokřtěný – pakli se jen přetvařoval – může v lůně církve dobrat všeho dobrodiní. Jak vidno, mimové zapůsobili nejen na rétoriku kazatelství, ale jejich výstupy se odrážely i v teologii svátostí.

Blízko k zájmům klasických filologů má i stať Moniky Recinové (Athénagorás a střední platonismus, s. 101–125), která je založena na četbě Athénagorova spisu Legatio, patřícího k výrazným apologiím křesťanství na klonku druhého století. Jeho význam spočíval ve schopnosti autora dokazovat víru v Boha jemnými nástroji řecké filozofie. Teologicky patřila Legatio hlavnímu proudu církevního života a neměla nic společného s heterodoxními názory.

Uvedené příklady naznačují, jak odpovědně a na základě bezpečné znalosti pramenů i literatury mladí autoři pracovali. Jejich závěry sice nepřinášejí převratné soudy, ale dotvářejí a prohlubují dosavadní názory. I tak je však zřejmé, že se v domácícm prostředí zformovala nová generace badatelů, která již dokázala svůj program zodpovědně naplňovat.

© Pavel Spunar (Praha)