6. Závěr

Z pohledu hodnocení významu integračních procesů v německy mluvících zemích nastala klíčová změna, která je spojená s počátkem sedmdesátých let 20. století. Základní předěl se tedy týká první a druhé generace přistěhovalců. Prvotní vlna ekonomických imigrantů ze zemí s většinovou muslimskou populací do Německa, Rakouska a Švýcarska je jasně výsledkem poptávky po pracovních silách. Vycházelo se zde z potřeb jednotlivých oborů poválečného evropského hospodářství a z možností, které nabízel pracovní trh některých jižních evropských států, Turecka a posléze v některých případech i severní Afriky. Prví imigrační generace muslimů v Německu i Švýcarsku je pro nás příkladem pro popis této klíčové změny. Skupiny mužů přicházely na omezenou dobu do západních zemí a s ohledem na poptávku většinou průmyslových oborů (ale i jejich pracovní kvalifikace!) byli umisťováni na nekvalifikovaná pracovní místa, a tedy v nižších oblastech výrobního žebříčku. Proč jsou v tomto období tito lidé z pohledu většinové společnosti jakoby „neviditelní“ a nakonec i „bezproblémoví“? Tito muži obvykle dělili svůj čas mezi pracovní povinnosti a pobyt na ubytovnách pro dělníky, kde žili v uzavřeném prostředí svých spolupracovníků, kteří často pocházeli ze stejné země, oblasti nebo i města. Jejich identita obecně charakterizovaná kulturní odlišností, jejíž součástí je jiný jazyk, odlišné obyčeje a v tomto případě i náboženské vyznání byly skryty za zdmi jejich dočasných ubytoven a továren, ve kterých pracovali. Jednalo se o privátní záležitost s minimální interakcí navenek směrem k většinové populaci a naopak. Naprosto jasným způsobem to koresponduje s procesem integrační/asimilační politiky preferované v sousední Francii. Je tedy návrat k tomuto období řešením napjaté společenské situace a je vůbec tento návrat v současnosti realizovatelný?

Změna přichází s koncem benevolentní imigrační politiky spojeným s ekonomickou krizí sedmdesátých let 20. století. Konec krátkodobých pracovních pobytů spojený s příchodem rodin těchto zahraničních dělníků celou situaci přeznačil. Najednou zde máme daleko pestřejší sociální skupiny, které mají i odlišné požadavky a představy o plnohodnotném životě. Odlišná kultura, která je z pohledu části imigrantů i mnohých autochtonních obyvatel postupně stále více charakterizovaná specifiky určitých konkrétních směrů uvnitř islámu (jídlo, oblečení, společenské chování, normy v rodině…), se tak dostává do veřejného prostoru. Není to poprvé, kdy se jednotlivé evropské společnosti vyrovnávají s podobnou situací. Paralelu v rámci komparativního výzkumu náboženských dějin těchto tří německy hovořících zemí je možné vidět ve dvou základních oblastech. Z prvního pohledu se jistě mnohým vybaví paralela s konstituováním viditelných prvků přítomnosti židovských komunit v Evropě, které nastupuje po zrušení různých právních omezení ze strany státu. Je však potřeba mít na zřeteli, že tato omezení tradičně vycházela z ryze náboženských prvků většinové společnosti, tedy z křesťanství různých období a denominací. Mám na mysli výstavbu monumentálních a z uměleckého pohledu úchvatných synagog jednotlivých směrů uvnitř moderního judaismu s jejich specifické konstrukce vnitřního bohoslužebného prostoru.¹ Jejich budovy reflektují ve svém architektonickém ztvárnění na jednu stranu historické kořeny židovské kultury, na druhou stranu i obecná umělecká specifika uměleckého slohu své doby. Například se jedná o období romantismu a s ním spojeného historismu jako základních východisek pro konstituování výstavby i výzdoby interiérů i exteriérů těchto sakrálních budov (orientální sloh, ale i neogotika).² Tak se staly viditelnými výrazy společenské, ekonomické a politické emancipace těchto komunit. Druhá oblast vzdáleně připomínající výše popsanou situaci předchází v historickém vývoji tuto výstavbu synagog, ale je také spojena s proměnou chápání svobodného náboženského realizování sebe sama ve veřejném prostoru významných západoevropských zemí. Jednalo se o postupné konstituování profilu různých křesťanských církví. Ve srovnávacím výzkumu této otázky musíme mít o něco více na zřeteli historická, politická, ale i hospodářská nebo geografická specifika jednotlivých států a státečků tvořících kulturu Německa obecně nebo kulturu kantonů Švýcarska. Na druhé straně je zde bohatá historie složitých mezikonfesijních vztahů v různorodých součástech habsburské říše.

Domnívám se, že při hodnocení významu integračních procesů v německy mluvících zemích je potřeba vidět význam muslimských organizací jako aktivních činitelů pracujících na prohloubení tradičních forem náboženského chování. Stále se však setkáváme i s jejich zájmem o udržení kulturních specifik jakožto základu pro konstituování vlastní identity v interakci s odlišným okolním prostředím. Tyto procesy mají různou podobu a je zajímavé, že v poslední době se profilují do otázky výstavby nových mešit (v Německu, výrazně ve Švýcarsku, ale mimochodem také v České republice). Konkrétně se pak jedná o jejich architektonické součásti, pro Evropany tak výrazné, tedy minarety a kupole. Na jednu stranu je potřeba mít stále na paměti, že se nejedná o nic víc než pouze o dva z architektonických prvků, které jsou v těchto případech ovlivněny typickým tvaroslovím osmanské a turecké architektury. Debaty a nakonec i švýcarské referendum zohledňující tuto otázku od regionálních úrovní až po úroveň celostátní nám však na druhou stranu poukazují na něco jiného než jen na „problém“, zda stavby minaretů povolit, nebo zakázat. V těchto debatách se stále objevují klasické snahy o definování nebo alespoň zpřesnění základů evropské kultury (tedy co ji konkrétně tvořilo a charakterizuje v současnosti, co stojí mimo, co ji ohrožuje atd.). Jistěže je to jen jedna z dílčích charakteristik etablování vnějších projevů přítomnosti odlišných náboženských nebo kulturních komunit ve veřejném prostoru současného Německa, Rakouska nebo Švýcarska.

Zde si tedy můžeme položit otázku, kdo všechno aktivně tvoří podobu tohoto veřejného prostoru a jaké jsou převažující přístupy k vypořádání se s touto zásadní změnou. Neboť jak již bylo řečeno v oddíle věnujícím se moderním dějinám muslimských komunit v Německu (odhlédneme-li od teorie procesů sekularizace), přistěhovalectví muslimů přivodilo v Evropě největší demograficko-náboženskou změnu od doby reformace. Zajímá nás pestrý průběh dlouhotrvajícího setkávání, ale i střetávání různých názorových skupin, a to v neustálém procesu přeznačování a vymezování oblastí vlivu ve veřejném prostoru. Nejedná se jen o mnohdy „skrytý“ význam teoretických koncepcí, které jsou tak často vzdáleny vlastní realitě fungování společnosti. Jak bylo vidět v jednotlivých kapitolách této knihy, je to vedle architektury mešit jako výrazných prvků charakterizujících bezprostředně přítomnost muslimských komunit právě i otázka budování specializovaných hřbitovů. V návaznosti na to se jedná i o právní předpisy obecně upravující problematiku pohřebnictví. Z pohledu konkrétních zájmových skupin se také muslimské hřbitovy často stávají výrazem cizích kulturních požadavků směřovaných do veřejného prostoru. Přes tyto obvykle razantně projevované obavy části autochtonních společností se osobně domnívám, že budování muslimských hřbitovů nebo alespoň speciálních oddělení městských hřbitovů, na kterých jsou obřady vykonávány podle specifik islámu, je významným praktickým výrazem zájmu o aktivní zapojení do integračního procesu v Německu a Rakousku.³ Pro rozdílné pozorovatele mezináboženského (mezikulturního) dialogu mohou být prohlášení představitelů velkých organizací pouze rétorickými cvičeními, jejichž přímý dopad na „řadovou“ členskou základnu je diskutabilní. I nadále zůstávájí zásadními otázky důstojného umírání v nemocnicích a pohřbu na trvalých (ryze) muslimských hřbitovech. Jejich naléhavost je zesilována prostředím západoevropských států, kde se s ohledem na kulturní profil většiny pacientů a „klientů“ primárně nedodržují předpisy týkající se správného provedení veškerých islámských obřadů. Tyto problémy jsou významné hlavně pro muslimy snažící se svůj náboženský život žít aktivněji než jejich okolí. Což může souviset i s kulturními specifiky, které si do Německa nebo Rakouska přinášejí ze svých původních vlastí a regionů. Často jsou právě tito lidé členy různých náboženských organizací, kterým jsme věnovali pozornost v této knize. Důležitost „správného“ vykonání muslimského pohřbu se ukazuje v postupném přesunu důrazu od translace mrtvých těl do původních vlastí (jedná se hlavně o leteckou dopravu do Turecka) ke zřizování plnohodnotných ekvivalentů funerálních služeb přímo v zemích západní Evropy. Zde lze připomenout snahu Islamische Glaubensgemeinschaft in Österreich, která vyvrcholila otevřením muslimského hřbitova ve Vídni. Díky výsledkům komparativní religionistiky se nám zde rýsuje paralela se srovnatelným vývojem integrace a emancipace židovského obyvatelstva v evropských zemích. Děje se tak s ohledem na otázku výstavby speciálních pohřebišť pro vyznavače jednotlivých směrů uvnitř moderního judaismu.⁴ Proto se osobně domnívám, že problematika umírání a smrti je důležitým tématem pro systematické sledování významu náboženství při integraci muslimů do společností západní Evropy. Při srovnávání je však potřeba mít stále na paměti konkrétní situaci, neboť právě v této otázce je švýcarská obecně přijímaná právní realita odlišná od Rakouska a Německa.

Na druhou stranu je dobré si na tomto místě připomenout další důležitou oblast, která bezprostředně souvisí s námi probíranou otázkou integrace muslimských komunit. Velice podobným způsobem jsou komentovány snahy významných představitelů o zapojování institucí do procesu mezináboženského dialogu.⁵ Problém se ukazuje v tom, že je zde stále nebezpečí slepé uličky. Intelektuálové vycházející z různých náboženství a kulturních prostředí a debatující o globálních problémech s dopadem na pokus o rozvoj obecného humanismu se ve svých názorech možná shodují. Nakonec si mohou být navzájem bližší v porovnání s jejich jednotlivými vztahy s „běžnými“ vyznavači náboženství, které oni představují na té „primární“ úrovni. Při analýze publikovaných textů jednotlivých křesťanských, židovských a muslimských grémií zabývajících se otázkou mezináboženského a mezikulturního dialogu v Německu, Rakousku nebo Švýcarsku je potřeba mít toto stále na zřeteli.

Pro vytvoření celkového obrazu o vlivu různých islámských organizací, a tedy i náboženství obecně na integraci muslimů do většinové společnosti v Německu, Rakousku a Švýcarsku je potřeba sledovat i další rovinu. Vedle stále probíhajícího procesu strukturace veřejného prostoru prostřednictvím interakce mnohých názorových a silových uskupení nás musí zajímat také dopad do privátní sféry života vyznavačů islámu v těchto německy mluvících zemích. Díky pravidelnému mediálnímu tlaku evropských bulvárních i seriózních médií nám jistě jako první přijde na mysl postavení žen a dívek v tradičních tureckých a severoafrických rodinách. Tedy status, na jehož konečnou podobu mají účinek různé vlivy v podobě kulturních a s tím také obvykle souvisejících náboženských kodifikovaných předpisů, ale často i nepsaných zásad. V tom se nám znovu odhaluje kouzlo interakce mezi formami žitého a normativního náboženství.⁶

Přitom je nezbytné mít stále na zřeteli konkrétní státní, zemský, regionální a nakonec i místní kontext vycházející z různých zdrojů. Proč je nutné takto postupně rozdělit jednotlivé vrstvy státního uspořádání na základě sestupně chápaných struktur? Protože jinak nám unikne důležitá souvislost, která v sobě skrývá poměrně bohatý rezervoár variant konkrétních situací a způsobů jednání. Právě vedle základních právních předpisů, jako jsou ústavy a další zákony vymezující problematiku výuky ve školství, přistěhovalectví, azylovou politiku nebo nakonec i možnosti získání německého, rakouského nebo švýcarského občanství, zde ruku v ruce stojí předpisy na nižší úrovni. Vedle jednotlivých spolkových vlád a čelních představitelů kantonů jsou to i místní samosprávné veřejné autority, které svými rozhodnutími ovlivňují konečnou podobu spolunažívání muslimských komunit a autochtonní populace. To se pak projeví například v otázkách schvalování výstavby mešit, společenských a kulturních center, ale i v problematice zapojení jednotlivých muslimských organizací do občanského života s přesahem směrem k většinovému obyvatelstvu.

Jaká je pak mnohdy role muslimských organizací v otázkách formování rodinného života? K analýze a obecnému shrnutí tohoto procesu je nutné vnímat rozdíly mezi jednotlivými generacemi přistěhovalců do těchto zemí, kteří obvykle postupně ztrácejí přímý a zásadně formující kulturní kontakt s vlastí svých rodičů a prarodičů (v našem případě se jedná hlavně o Turecko a některé oblasti bývalé Jugoslávie). Neznamená to primárně, že se beze zbytku přeznačí jejich identita na obecně občanskou s konkrétními specifiky místní většinové kultury, jak se s ní setkávají například také ve vzdělávacím a pracovním procesu. Mezi ně mimo jiné patří i různorodě chápané a nakonec i ve veřejném (tzv. laicismus) a privátním prostoru prosazované sekulární postoje. Náboženství je i zde stále součástí jejich individuálního profilu v návaznosti na kulturní zdroje pro ně „přirozené“. A do tohoto prostoru tedy vstupují jednotlivé muslimské organizace se svými různorodými aktivitami zaměřenými na rozvoj náboženského, kulturního a společenského života rodin členů nebo příznivců.

Vedle různých pravidelných akcí zaměřených na provoz islámských center, kam patří vykonávání každodenních modliteb s důrazem na páteční polední setkání a dalších dílčích forem náboženského života muslimů v těchto zemích (oslavy svátků spojených s připomenutím poutního měsíce, veřejné večeře v rámci postního měsíce ramadán), lze vykreslit další společenské, vzdělávací (sem patří zcela základní problematika výuky islámu), kulturní a sportovní programy. Jejich praktické rozdělení je obvykle podle věku (například mládežnické spolky různého charakteru, které jsou mnohdy zaměřeny na rozvoj společenského života vycházejícího z kulturních kořenů zemí jejich předků, nebo na druhou stranu sportovní kluby), pohlaví (sem patří hlavně specializované organizace žen vyznávajících islám, jejichž rodiče nebo ony samy přišli z Turecka nebo jsou to konvertitky z řad místní populace) nebo zájmů (hra na kytaru nebo cokoli jiného podle cílené poptávky a organizačních možností). Tak vznikají samostatné nebo k dalším organizacím přidružené spolky, jejichž pracovní náplň je zaměřena na tzv. volnočasové aktivity. Na tomto místě bych rád poukázal na velice zajímavou paralelu s profilem evropských společností 19. a 20. století, kde vznikají podobné organizace založené na náboženském, politickém, sociálním nebo jiném světonázoru.⁷ Je těžké obecně analyzovat dopad těchto aktivit na integraci hlavně mladších generací muslimů žijících v Německu, Rakousku nebo ve Švýcarsku. Obvykle je potřeba sledovat napojení těchto klubů na významné muslimské organizace a s tím související obvyklou profilaci jejich publikovaných názorů na tuto otázku. Na to pak navazují konkrétní aktivity, které tyto ideje a postoje uvádějí do praxe. Musíme však upozornit na jednu oblast, která s těmito rozdílnými aktivitami a integrací do většinové západní společnosti zásadně souvisí, a to jsou jazykové kurzy. Problém jazykových kompetencí přistěhovalců z Turecka a Jugoslávie je obecně známý z různých sociologických šetření a také z podkladů vztahujících se k otázkám pracovního trhu a na něm znevýhodněných skupin obyvatelstva. Domnívám se, že právě podpora jazykového vzdělávání ze strany zainteresovaných státních institucí, konkrétních zaměstnavatelů a různých neziskových organizací se zde setkává s aktivitami muslimských organizací. Ty také pořádají kurzy němčiny pro své členy a příznivce. Cílovou skupinou jsou mnohdy členové nejstarší generace, kterým se snaží různé instituce touto formou pomoci překonat jazykovou a díky tomu i společenskou bariéru. To však není všechno, neboť fungují také jazykové kurzy koncipované jako doučování pro děti a mládež školou povinné. Jasně se zde projevuje základní předpoklad, že zvládnutí němčiny je klíčem k integračnímu procesu na pracovišti, ve škole, na úřadech a v dalších složkách veřejného života.

Z toho tedy plyne konečné omezení dopadu vlivu těchto organizací na prosazování a nakonec i možnou „společenskou“ kontrolu dodržování tradičních náboženských předpisů, ale i norem chování. Domnívám se, že v tom se jasně projevují základní charakteristiky stavu muslimské společnosti v západních zemích Evropy. Na jedné straně je to nedostatečná síť tradičních velkorodinných vztahů, které jsou základními stavebními kameny nejen společnosti tureckého venkova. S tím na druhé straně souvisí vzrůstající význam organizovanosti náboženského života, jehož takto konkrétně chápané institucionální formy nejsou v tradičním islámském světě rozšířené. Důvod je jasný – není to totiž potřeba.

Jednou z důležitých věcí je komplexní mediální obraz v Německu, Rakousku a Švýcarsku, který se za poslední desetiletí vytváří okolo pestré problematiky islámu v Evropě s důrazem na většinou konfliktní oblasti integrace (vzdělání, kriminalita, nezaměstnanost, bytová situace, postoj k evropskému pojetí lidských práv apod.). Pokud sledujeme odbornou produkci posledních let v těchto zemích nebo v České republice a srovnáme ji s desítkami novinových článků nebo televizních a rozhlasových spotů na téma integrace, identita nebo například evropská kultura, vidíme zajímavé shody. U nás se jedná hlavně o odlišnou diskusi skrývající se pod pojmem „integrace“. Zaměřuje se obecně na proces slučování Evropské unie a roli našeho státu v tomto dění. Na druhou stranu výraz „identita“ se už objevuje v textech o přistěhovalectví nebo romské problematice.

S krystalizací ekonomických problémů, které se navracejí do Evropy zapojené v poslední době do globálního kontextu v přirozeně se opakujících vlnách (počátek sedmdesátých let 20. století, současnost), vyvstávají stále nové diskuse. Kulturní specifika vyznavačů islámu žijících v Evropě třeba již ve třetí generaci, které mohou nebo také nemusí být spojovány s jejich náboženským profilem, jsou v poslední době médii obvykle stavěny do souvislostí s pokračujícím problémem násilných akcí proti jednotlivcům nebo skupinám veřejnosti. Nepoměrně větší prostor se tak dává reflexi teroristických aktů mimo kontinent nebo také přímo v západní Evropě (Velká Británie, Španělsko nebo Holandsko). Pokud si uvědomíme celkovou situaci na současném mediálním trhu, musíme konstatovat, že je tato situace pochopitelná.

Osobně se domnívám, že bude stále potřeba poukazovat na jakoby „neviditelnou“ většinu „normálně“ žijících muslimů v západní Evropě, která se jen tak bez problému do hledáčku kamer nedostane. Nelze však celou situaci odbýt jen tímto konstatováním. Složitá společenská situace námi sledovaných zemí ukazuje na jeden důležitý fakt, a tím je zřejmě nedostatečná reflexe použití ideálu multikulturality jako samospasitelného léku na všechny možné problémy. Evropa si v některých věcech bolestně uvědomuje hranice těchto možností a navrací se zpět k řešení problematických otázek. Pro další průběh integračního procesu muslimů je pak dle mého názoru důležité nejen poukazovat na možné problémy, konfliktní situace či hranice možností, ale věnovat mediální pozornost i dosaženým úspěchům. Do tohoto procesu je však zapotřebí zapojit všechny zainteresované strany (muslimské organizace, jednotlivce a komunity; státní instituce; instituce tvořící aktivní obraz občanské společnosti a v neposlední řadě i veřejná nebo privátní média).
 

1. Zde bych například upozornil na přednášku prof. Dr. Martina Baumanna (Univerzita Luzern) na téma „Re-negotiating the Public Sphere: Minority Religions, Conflict and academic Modelling“. Přednáška byla pronesena na 8. konferenci European Association for the Study of Religions s názvem: „Time of Decline, Time of Hope: Scientific, Cultural and Political Engagement of the Study of Religions“, která se konala v září 2008 v Brně. Viz Baumann, M.: Temples, Cupolas, Minarets: Public Space as Contested Terrain in Contemporary Switzerland. In: Religio: revue pro religionistiku, 2009, roč. 17, č. 2, s. 141–153. ^zpět
2. Například jsou to stavby v Basileji, Bernu, Endingen, Lengnau nebo v Curychu. Pro další informaci viz knihu s bohatou fotografickou přílohou Epstein-Mil, R. – Richter, M.: Die Synagogen der Schweiz. Bauten zwischen Emanzipation, Assimilation und Akkulturation. Curych: Chronos-Verlag 2008, 263 s. ^zpět
3. K obecným závěrům týkajících se míry hřbitovní segregace v rámci procesu asimilace viz Kotrlý, T. –Špatenková, N.: Vzdělávání hrobníků v České republice. In: Sociologica – Andragogica 2008. Věda, výuka a vzdělávání. Acta Universitatis Palackianae Olomucensis Facultas Philosophica. Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci 2008, s. 64. ^zpět
4. Paralela s židovským konceptem hřbitova jakožto trvalého (!) místa odpočinku zemřelých je jasně zřetelná. Jen pro dokreslení tohoto problému bych připomněl bratislavskou kauzu okolo místa posledního odpočinku významného ortodoxního rabína 19. století, kterým byl Moše Schreiber (zvaný Chatam Sofer). ^zpět
5. Na tento problém poukázal prof. PhDr. Tomáš Halík, Th.D. (Ústav filozofie a religionistiky FF UK) při zhodnocení pravidelných multi-religiózních shromáždění, která jsou nedílnou součástí „Fora 2000“. Bližší informace nalezneme např. na Mezináboženský dialog [online]. Praha: Nadace Forum 2000,  2004–2008 [cit. 2009-11-09]. Dostupné na WWW: . Při hodnocení současného švýcarského prostředí se takto vyjádřil i předseda Islamische Zentralrat Schweiz Nicolas Blancho. ^zpět
6. Viz zajímavý sborník Bělka, L. – Kováč, M.: Normativní a žité náboženství. Brno: Masarykova univerzita 1999, 158 s. ^zpět
7. V našem prostředí je to např. klasická sportovní „trojkombinace“ Sokol, Orel a Dělnické tělovýchovné jednoty. Z židovských tělovýchovných organizací bych zmínil alespoň známý fotbalový oddíl Makkabi Brno. ^zpět