Jiné křesťanství: gnostické představy v rané církvi (in LN)

Jiné křesťanství
gnostické představy v rané církvi (in LN)

studie beletrie zahraniční

Boční a „podzemní“ proudy křesťanské tradice odedávna jitřily obrazotvornost těch, kdo se v této tradici cítili nějak nesví: romantických samorostů, mystiků i rebelů, kteří se chtěli navrátit k počátkům kolektivní paměti a prozkoumat možnosti, jež zůstaly nenaplněné. Platí to i o směrech raněkřesťanského myšlení, jež bývají konvenčně nazývány jako „gnostické“.

Jiné křesťanství: gnostické představy v rané církvi

Boční a „podzemní“ proudy křesťanské tradice odedávna jitřily obrazotvornost těch, kdo se v této tradici cítili nějak nesví: romantických samorostů, mystiků i rebelů, kteří se chtěli navrátit k počátkům kolektivní paměti a prozkoumat možnosti, jež zůstaly nenaplněné. Platí to i o směrech raněkřesťanského myšlení, jež bývají konvenčně nazývány jako „gnostické“. Ty v době svého největšího rozmachu – ve 2. a 3 století – představovaly vážnou alternativu vůči tomu pojetí křesťanství, které se v církevní tradici ujalo. Obnovený zájem o ně, v podobě, jak o nich referují církevní autoři, můžeme sledovat už od 17. století: ať mezi těmi, kdo na vybrané gnostické motivy sami navazují (theosofové, britští romantici nebo třeba hlubinní psychologové), nebo mezi těmi, které gnóze zajímá jako kontrastní pozadí pro vývoj křesťanského myšlení. Bádání o gnózi získalo nový impuls po roce 1945, kdy byly v horním Egyptě (nedaleko Nag Hammádí) nalezeny rukopisy, ve kterých jsou zachovány desítky původních gnostických textů.

V posledních letech u nás vyšla řada publikací věnovaných různým aspektům raného křesťanství. Asi nejlepším přehledem, který na úrovni současného bádání představuje toto téma v celé jeho šíři, je sborník Rané křesťanství: Počátky a vývoj církve do roku 600 (vyd. I. Hazlett), který v překladu P. Kitzlera loni vyšel v nakladatelství CDK. Každá z pětadvaceti kapitol uvádí čtenáře do oblasti, jejíž bohatství vydá na samostatnou monografii, či spíše na menší knihovnu. Je potěšitelné, že alespoň k některým kapitolám vycházejí dnes podrobnější práce i v češtině. Autorem jedné z kapitol, věnované fenoménu „gnóze“ a „gnosticismu“, je německý religionista Kurt Rudolph. Právě Rudolphovu monografii Gnóze. Podstata a dějiny náboženského směru pozdní antiky vydalo nedávno nakladatelství Vyšehrad v překladu J. Gebelta. Zájemce o studium této problematiky má tak v češtině k dispozici klasickou a ve svém záběru dosud nepřekonanou studii, která vhodně doplňuje badatelský přínos domácích odborníků, reprezentovaný zejména pracemi Petra Pokorného a Zdeňka Kratochvíla. Kromě toho v poslední době vycházejí i komentované překlady pramenných textů; za zmínku stojí zejména tituly Rukopisy z Nag Hammádí I–II (Vyšehrad, Praha 2008, 2010) a Jidášovo evangelium (Koniasch Latin Press, Praha 2006).

Gnóze v kontextu církevních dějin
Každý pokus uchopit pojem křesťanské gnóze v souhrnném nástinu naráží na to, že se pod tímto pojmem zpravidla skrývají rozmanité věci. Řecké slovo „gnósis“ znamená „poznání“, ale to, že se církevní autoři (především 2. a 3. století) vymezovali proti gnózi, neznamená, že by zároveň odmítali pojem poznání. Řecký křesťanský spisovatel a lyonský biskup Irenej publikoval kolem roku 180 spis Usvědčení a vyvrácení toho, co se lživě nazývá poznání (gnósis), jinak též Proti herezím (Adversus haereses). V první knize spisu shromáždil referáty o celém spektru názorových proudů a myšlenkových soustav své doby, které se – podle jeho přesvědčení – pokoušejí vyložit smysl biblické tradice a křesťanského poselství zavádějícím způsobem. Jestliže všechny tyto proudy a soustavy souhrnně označuje jako „lživé poznání“ (termín známý už z Nového zákona, z Prvního listu Timoteovi 6,20), je to především proto, že chce předložit jiný výklad téže věci a proti poznání „lživému“ postavit poznání „pravé“ (tohoto úkolu se ujímá v dalších knihách spisu, kde jsou de facto položeny základy pozdější systematické teologie). Když dnes všechny rozmanité proudy zahrnuté v Irenejově referátu označujeme jako „gnostické“, v zásadě implikujeme totéž, co chtěl ukázat Irenej: že je při vší jejich rozmanitosti spojuje jiné porozumění biblické tradici a křesťanskému poselství než to, které křesťanská církev, i díky autorům jako Irenej z Lyonu, postupně přijala za své.

Spor mezi církevními autory a „gnostiky“, jehož hlavní fáze probíhá zhruba od druhé poloviny druhého do první poloviny třetího století, není tedy původně sporem mezi vírou a poznáním, ale spíše sporem o to, za jakých podmínek je poznání možné; „poznáním“ je přitom míněno nikoli poznání světa, nýbrž poznání Boha, který je vůči světu v každém případě jiný, ale sděluje se člověku ve zjevení, o němž vypovídají evangelia. Ani by nebylo přesné říci, že je tento spor střetem mezi církevním a necírkevním pojetím křesťanství. Je totiž téměř jisté, že mnohé názory, které Irenej odmítá, byly ještě v jeho době hlásány uvnitř církví, kde představovaly cosi na způsob filozofických „škol“ (řecky „hairesis“, latinsky „secta“), a nutně ještě nezakládaly důvod k rozchodu s místními komunitami. Původně šlo tedy spíše o spor, jak církevnímu křesťanství rozumět, jaké teologické názory jsou s církevní tradicí slučitelné. Druhotně však tyto debaty mohly vyústit v to, že určitá názorová skupina byla z církevní obce vyloučena a pochopena jako „hereze“ („sekta“), která v křesťanské tradici nemá místo.

Nejstarší gnostické systémy
K nejstarším autorům, o nichž se Irenej zmiňuje, patří stoupenci Šimona „Kouzelníka“ ze samařské Gitty, jehož střet s apoštolem Petrem (patrně se značnou polemickou licencí) líčí Skutky apoštolů (8,9–25). Základní myšlenkový model, který bude typický pro většinu „gnostických“ soustav, se objevuje už v referátu o Menandrovi, údajném žáku Šimonově, který působil v Sýrii někdy v druhé polovině prvního století, tedy ještě v apoštolské době. Menandrovo učení je zajímavé tím, že dosud nebere výslovně v potaz vystoupení Ježíšovo. Základním motivem je rozlišení mezi silami, jimiž vznikl svět (Menandros je nazývá andělé), a vyšší, neznámou silou, dlící v neviditelné oblasti. Právě z této vyšší síly pochází on, Menandros, který přišel do světa proto, aby lidi vysvobodil z moci nižších andělů. Toto vysvobození se děje křtem v jeho (Menandrovo) jméno, při němž člověk získává podíl na oné vyšší, nadsvětské moci, a dosahuje tak nesmrtelnosti.

Menandrovo učení je pravděpodobně již ovlivněno křesťanstvím, ale zatím představuje konkurenční podnik. Většina dochovaných gnostických systémů však už prostředníka spásy z moci nižších sil nalézá v Ježíši Kristu. K nejstarším křesťanským „gnostikům“ patří podle Ireneje Saturnin (Satorneilos), rovněž působící v Sýrii. Také on drží základní rozlišení mezi nejvyšší božskou silou, „Otcem“, o němž praví, že je „neznámý“ (Skutky apoštolů 17,23), a sedmerem nižších andělů, kteří stvořili svět. Tito andělé stvořili také člověka, a to „podle obrazu a podoby“ Otce (Genesis 1,26); ale protože byli sami slabí, stvořili člověka coby bytost slabou, která se plazí po břiše jako červ a nedokáže se sama napřímit. Otec se proto slitoval a seslal člověku „životní jiskru“, která ho pozvedla a dala mu sílu k životu (jedná se zřejmě o výklad Genesis 2,7, o vdechnutí „dechu života“ do lidské tváře). Tato „životní jiskra“ je pak nesmrtelnou složkou člověka, která se po smrti vrátí tam, odkud přišla, tj. k Otci.

Až potud lze Saturninovo učení zjednodušeně označit jako biblický platonismus. Představa, podle níž je člověk nadán božským, nesmrtelným prvkem, který lze oddělit od těla (a pomíjivých složek duše), má základ už v platónské filozofii a v době raného křesťanství patří k obecně rozšířeným motivům. Ani pokus vyložit biblické vyprávění o stvoření člověka pomocí této „platónské“ představy není nové: objevuje se už v židovské exegezi raného prvního století, jmenovitě u Filóna Alexandrijského. Saturnin ovšem tento motiv vyjímá z filozofických souvislostí a rozvíjí ho v kontextu čistě náboženském. V platónské tradici je „oddělování“ božské duše celoživotní úkol, jehož hlavním nástrojem je filozofický rozhovor, při němž se duše očišťuje od nepodložených domněnek a učí se poznávat pravdu. V Saturninově náboženském pojetí je „jiskra života“ jakousi dispozicí k víře, která člověku umožňuje poznat nejvyšší božskou moc (zjevenou skrze Krista), a tak se osvobodit od mocností pomíjivého světa.

Významným rysem Saturninova učení je představa, podle níž bůh Izraele je jednou ze sedmi andělských mocností. Vysvobození z moci světa, které podle Saturnina přináší Kristus (protože zjevuje moc Otce), je tak i vysvobozením z moci židovského boha a celé židovské tradice. Vztah k židovskému bohu a židovské tradici je v gnostickém myšlení klíčový. Je velmi pravděpodobné, že ve svých nejstarších formách jsou gnostické „teologie“ především pokusem zdůvodnit nezávaznost židovské tradice v prostředí, které ji jako závaznou dosud chápe. V tomto smyslu jde o teologie emancipační, a ačkoli základní motivy těchto soustav byly zřejmě původně vypracovány mimo křesťanské hnutí, řešení vztahu k židovské tradici, které nabízely, našlo právě mezi křesťany značnou odezvu.

Saturninův postoj k židovskému bohu (a kosmickým silám vůbec) je velmi nesmlouvavý. Kristus prý přišel proto, že Otec chtěl všechny „vládce“ světa, zejména pak židovského boha, „zničit“. Tato spasitelská role se v Saturninově představě neslučuje s možností, že by se Kristus sám mohl narodit ve slabém lidském těle. Spasitel je podle Saturnina nezrozený, netělesný, bez podoby a jako člověk se zjevil pouze zdánlivě („dokései“). Saturnin je tak nejstarší autor, jemuž je připisován postoj známý jako „doketismus“, tedy přesvědčení, že Kristovo tělo bylo jen „zdánlivé“. Proti tomuto přesvědčení (v podobě, jak mu později v Malé Asii vyučoval Kérinthos) se podle Ireneje (Adv. haer. III,11,1) obracel už evangelista Jan. Zřejmé je to zejména v prologu Janova evangelia (sepsaného na sklonku 1. století), kde je poprvé nastíněna teologická koncepce božího Slova jako principu stvoření, který se v Ježíši „stal tělem“ (Evangelium podle Jana 1,14).

Hlavní „hereze“ druhého století: markionité, valentinovci
Ve zprávách, které se týkají skupin a autorů první poloviny 2. století, se Irenej opírá o díla svých předchůdců, kteří se již pokoušeli tyto názory vyvrátit a nahradit modely jinými. Nejvýznamnější z nich byl Justin Mučedník, autor známých Apologií, který byl kolem roku 165 popraven v Římě. V době Justinova působení vyvolávalo asi největší kontroverzi hnutí stoupenců Markiónových. Markión pocházel z černomořského města Sinópé (dnešní severní Turecko), kde byl zřejmě vychován jako křesťan (údajně byl dokonce synem místního biskupa). Kolem roku 140 přicestoval do Říma, kde se po čtyřech letech působení v tamní křesťanské obci odhodlal předložit církevnímu sněmu svou teologickou koncepci, jež měla jasně vymezit vztah mezi křesťanstvím a židovskou tradicí. Toto jeho vystoupení vyvolalo pozdvižení, které vyvrcholilo Markiónovým rozchodem s římskou obcí a založením vlastní církve.

Jaké bylo Markiónovo učení? V návaznosti na zmíněné myšlenkové směry a s odvoláním na některé pasáže v listech apoštola Pavla rozvinul Markión tezi o nesmiřitelném protikladu mezi bohem Židů a křesťanů. Boha Izraele Markión vykládá podle Starého zákona jako stvořitele světa a zákonodárce, přičemž soudí, že působení tohoto boha je založené na principu neúprosné spravedlnosti: těm, kdo jsou poslušní jeho příkazům, slibuje obnovu pozemského království, ale přestupníkům zákona hrozí krutými tresty. Výše než svět a jeho tvůrce však sídlí „dobrý bůh“, Otec Ježíšův, který z čirého milosrdenství nabízí člověku, jehož nestvořil, království „nebeské“. Na základě tohoto rozlišení mezi bohem Židů a křesťanů se Markión také pokusil vytvořit jakýsi kánon křesťanských textů, který se mohl stát podnětem k pozdější formaci kánonu církevního. Markión do své sbírky zahrnul pouze texty, které podle jeho výkladu odpovídaly původnímu smyslu křesťanské zvěsti: Lukášovo evangelium (ze kterého však vyškrtal některé pasáže) a deset Pavlových listů.

Ačkoli Irenej referuje o Markiónově učení a vyrovnává se s jeho názory, podstatně více pozornosti věnuje jinému proudu, který zřejmě považoval za vážnější výzvu křesťanskému myšlení své doby. Tento proud odvozuje od jistého Valentina, autora první poloviny 2. století, z jehož díla je spolehlivě dochováno jen několik málo zlomků. O Valentinovi samém Irenej referuje jen nepřímo a zřejmě ne zcela spolehlivě. Zachovává však podrobné zprávy o myšlení jeho stoupenců, kteří za jeho časů působili zejména v Římě a v egyptské Alexandrii.

Rozbor valentinovských systémů ukazuje, že tito autoři přijali tezi, podle níž je bůh Starého zákona nižším a ve své moci omezeným božstvem. Domnívali se však, že tento nižší bůh (zpravidla nazývaný „démiúrgos“, „řemeslník“ či „tvůrce“) je uctíván i v rámci křesťanské církve, a to na základě poslušnosti a konáním dobrých skutků. V návaznosti na některé pasáže v Pavlových listech valentinovci rozlišovali „duševní“ křesťany, kteří uctívají stvořitele dobrými skutky, aby u něho dosáhli spásy, a křesťany „duchovní“, kteří usilují o poznání vyšších rovin skutečnosti. Předmětem tohoto vyššího poznání je diferencovaný svět božské plnosti, který podle přesvědčení valentinovců zpřítomnil Ježíš při svém příchodu. Aspekty tohoto božského světa, aióny („věky“ nebo „věčné bytosti“), jsou pak jakýmsi náboženským „překladem“ platónských idejí: jsou to věčné vzory, podle nichž demiurg stvořil svět, a zároveň archetypální předobrazy novozákonních událostí. Celý svět božské plnosti pak podle valentinovců vyvěrá z transcendentního počátku, „Otce“, který je sám o sobě nepoznatelnou „hlubinou“ či „propastí“.

Markiónova radikální teze o neslučitelnosti náboženských představ Starého a Nového zákona i valentinovský pokus rozvinout křesťanské poselství v duchu metafyzické spekulace vyvolaly mezi křesťanskými autory 2.–3. století silnou polemickou odezvu. Ve vrcholných podobách této polemiky, jaké představuje Irenej z Lyonu, Klement Alexandrijský nebo Órigenés, nejde jen o to, tyto interpretace odmítnout. Jde spíše o to, vrátit se k otázkám, na něž „gnostičtí“ autoři hledali odpověď, a rozpory křesťanské tradice, z nichž „gnostické“ teologie vyrůstají, vyložit způsobem, který by lépe vyjádřil její celkový smysl. Výsledky tohoto konfliktu interpretací, který zřejmě mohl dopadnout i jinak, do značné míry určily způsob, jakým křesťanské tradici většinou rozumíme i dnes.

Citované knihy:
Kurt Rudolph: Gnóze. Podstata a dějiny náboženského směru pozdní antiky, přeložil Jiří Gebelt, Vyšehrad, Praha 2010, 450 stran.
Ian Hazlett (ed.): Rané křesťanství: Počátky a vývoj církve do roku 600, přeložil Petr Kitzler,CDK, Brno 2009, 315 stran.
Wolf. B. Oerter a Zuzana Vítková (ed.): Rukopisy z Nag Hammádí II, přeložili a komentářem opatřili W. B. Oerter, Pavel Ryneš a Zuzana Vítková, Vyšehrad, Praha 2009, 200 stran.
Jidášovo evangelium, přeložil Marek Dospěl, Koniash Latin Press, Praha 2006, 63 stran.

 

© Matyáš Havrda
článek vyšel v v Lidových novinách (3. 4. 2010, příloha Orientace) pod názvem Gnóze: Hledání jiného křesťanství.
na iLiteratura.cz se souhlasem autora textu.

Diskuse

Vložit nový příspěvek do diskuse
Vaše jméno:
E-mail:
Text příspěvku:
Kontrolní otázka: Kolik je prstů na jedné ruce
Kontrolní otázka slouží k ochraně proti vkládání diskusních příspěvků roboty.