Eriksen, Thomas Hylland: Etnicita a nacionalismus: antropologické perspektivy

Eriksen, Thomas Hylland
Etnicita a nacionalismus: antropologické perspektivy

ukázka sociologie

Jedna ze závěrečných kapitol knihy o etnicitě nese provokativní název Konec etnicity?. V ní autor na modelovém příkladu ostrova Mauricius předvídá, že bude-li zdejší trend mezietnických vztahů pokračovat, může tento proces skončit tím, že „etnicita, jak ji známe dnes, přestane existovat. Počet ,anomálních‘ osob bude příliš velký, aby bylo možné jasně a přehledně rozlišovat“. Zvláště v českém prostředí znějí tato Eriksenova slova zcela utopicky.

Thomas Hylland Eriksen: Etnicita a nacionalismus: antropologické perspektivy. Přel. kolektiv překladatelů pod vedením Marka Jakoubka, Sociologické nakladatelství (SLON), Praha, 2012, 352 s. Studijní texty; sv. 51.

Diaspora a hybridita
Indové na Fidži a Číňané v Malajsii jsou často chápáni jako součást rozsáhlé diasporické populace – osmi milionů v případě indického subkontinentu a 22 milionů v případě Číňanů. Používání termínu diaspora, který původně označoval Židy žijící v Evropě, naznačuje, že primární identita příslušníků této populace je pojí se zemí jejich předků, a to i přesto, že celé své životy prožili na jiném místě. Primárně právě z tohoto důvodu je tento termín – podobně jako většina termínů používaných v současných studiích sociálních identifikací – předmětem sporů. V některých případech však může být analyticky přínosný. Pojem diaspory může vrhnout světlo na určité skupiny a určité jednotlivce, nebo prostě na konkrétní jednotlivce v konkrétních situacích. Indové na Trinidadu zůstávají do určité, i když malé, míry Indy, třebaže už nehovoří bhódžpursky, vzdali se kastovního systému, nikdy nebyli v Indii a celý svůj život věnovali tomuto karibskému ostrovnímu státu. Tato skutečnost byla evidentní v Klassově studii (1991) o hnutí Sai Baba na Trinidadu (stran trinidadských muslimů viz Khan, 1997). Peter van der Veer si v úvodu své publikace o jihoasijské diaspoře všímá, že konstrukce kolektivních diasporických identit se odehrává na rozhraní mezi tím, co Baumann nazval dominantním a démotickým diskurzem. Termín „Asijec“ jako označení určitých kategorií imigrantů například původně vznikl ve většinové společnosti jako zastřešující klasifikační termín bez empirického základu, postupně však začal pro mnoho přistěhovalců asijského původu získávat význam – a shodou okolností získal odlišné významy v Británii (kde znamená především člověka z jižní Asie) a ve Spojených státech (kde se vztahuje primárně na osoby z východní Asie). Van der Veer také poukazuje na mimořádný nárůst africké diasporické identity v době hnutí za občanská práva, který odhaluje pokračující (a v některých případech nový) význam teritoriálních vazeb dlouho po završení procesu migrace.

Napětí mezi diasporami a národy je zjevné. Jak poukazuje van der Veer, nacionalismus a migraci lze chápat jako protichůdné procesy – „mezi myšlenkou ohraničené teritoriality v nacionalistickém diskurzu a transgresivním faktem migrace existují přímé rozpory“ (van der Veer, 1997: 2). Migrace však často zároveň vede k oživení a přeformulování národní identity, nezřídka s významnými důsledky pro jednu nebo dokonce pro obě lokality. Jak naznačuje Anderson (1991), evropský nacionalismus byl často rozvíjen „kreolskými průkopníky“ v zámoří, a řada koloniálních hnutí za národní osvobození byla zase vyvolána obyvateli kolonií v evropském exilu. Meziválečné hnutí négritude, zajímavé cvičení v sebeexotizaci, lze považovat za romantickou glorifikaci africké kultury rozvíjenou pařížskými intelektuály, často z řad Antillais, kteří v Africe nikdy nebyli.

Diasporická identita předpokládá důraz na udržování a oživení kultury předků. V novém prostředí přitom nevyhnutelně dochází ke změnám a adaptaci (jak lze například aplikovat pravidla ramadánu pod půlnočním sluncem severní Skandinávie?), ale základem zůstává kontinuita a kulturní purismus. Zdánlivě protichůdnou analytickou perspektivu nabízí pojem hybridity, který do akademického diskurzu zavedla birminghamská škola kulturálních studií a zejména Stuart Hall (stran zhodnocení viz Gilroy et al., 2000; viz též Gilroy, 1987; Bhabha, 1990; Werbner – Modood, 1997). Jakožto analogie přejatá z biologie předpokládá tento termín kulturní míšení a vznik „nečistých“ nejednoznačných identit, což odporuje esencialismu a rigidním hranicím. Salman Rushdie ve své eseji o Satanských verších, kterou napsal krátce po vydání fatwy, přichází s touto perspektivou multietnicity:

Kniha je oslavou míšení ras a děsí se absolutismu Čistoty. Mélange, mišmaš, kousek toho a kousek onoho, tak přichází na svět něco nového. To je ta skvělá příležitost, kterou světu nabízí masová migrace, a já jsem se pokusil tuto příležitost uchopit. (Rushdie, 1991: 394).

Mohlo by se tedy zdát, že diaspora a hybridita jsou dva protikladné termíny, jeden zdůrazňuje kontinuitu, stabilní kolektivní identity, teritorialitu a hranice, zatímco druhý zase změnu a plynutí, individuální strategie, deteritorializaci a otevřenost. V praxi je však svět méně přehledný než naznačuje tento kontrast a každá pečlivá etnografie, která se snaží uchopit problém multietnicity, nakonec musí připustit, že součástí světa, který popisuje, je jak otevřenost, tak uzavřenost, jak „zakořeněnost“, tak změna, jak kontinuita, tak i adaptace. Jednotlivé studie se liší v důrazu na jedno nebo druhé, a to jak z důvodů empirických rozdílů, tak kvůli odlišným teoretickým perspektivám, tuto otázku však nelze rozhodnout ve prospěch ani jedné z těchto pozic, neboť nemá charakter „buď/anebo“. 

Transnacionalismus a nacionalismus na dálku
Studie přistěhovaleckých menšin se obvykle soustřeďují na specifickou etnickou nebo národní skupinu migrantů a sledují jejich vnitřní skupinovou dynamiku jako vztah k majoritní nebo mainstreamové společnosti, někdy s důrazem na mocenské rozpory a etnickou diskriminaci. Někdy, jak tomu v přelomovém díle Baschové et al. (1994; viz také Olwig, 2007; Vertovec, 2009), jsou informátoři sledováni transnacionálně za účelem zkoumání jejich recipročních sítí a zmapování jejich významotvorného životního světa v celé jeho plnosti, ale výzkum je často omezen na jedinou lokalitu.

Výzkum transnacionálních skupin se dotýká teorie etnicity mnoha způsoby, nezřídka reformuluje a precizuje starší debaty týkající se vztahu etnicity a kultury, historie a míry skupinové koheze. Podobně jako ve starších studiích z Chicaga a Měděného pásu, se ukázalo, že skupinové identity jsou v situaci zvýšené interakce s druhými často posilovány, nikoli oslabovány, i když kulturní výměna se sousedními skupinami (zejména s majoritami) mění jejich světy každodenní zkušenosti. Souběžně s tím platí, že integrace do majoritní společnosti, která vede k vytváření narůstajících oblastí zkušeností sdílených s majoritou, vytváří v rámci minoritních skupin zóny napětí, zejména na jejich okraji. Podobnou argumentaci můžeme formulovat ve vztahu k domorodým menšinám, které jsou stále více integrovány do státu a kapitalistického trhu.

Některé z nejslibnějších nových směrů výzkumu transnacionalismu se týkají vztahu mezi „novou“ a „starou“ zemí. Výzkum transnacionálních recipročních sítí naznačuje, že vazby tvořené morálními závazky dnes dokáží přetrvat po celé generace, hlavně díky nástupu a rozšíření možností okamžité komunikace a levných leteckých spojení. Nacionalismus na dálku (Anderson, 1992; Fuglerud, 1999) je další, stále poněkud neprozkoumanou formou transnacionalismu, ve které se lidé žijící v jedné zemi politicky angažují v jiném státě. Tento fenomén dodává novou dimenzi teoretickému chápání sociální identifikace a přivádí antropologii do kontaktu s transnacionálnímí právními studiemi, politickou vědou a interdisciplinární debatou týkající se občanství.

V kontextu antropologického výzkumu etnicity se ukazuje jeden aspekt tohoto směru bádání, který představuje odpoutání se od minulosti – jeho vztah k normativitě. Když se antropologové potýkají s problémy týkajícími se multikulturalismu, často činí otevřené politické či morální soudy. Mnozí antropologové se tak ukazují jako politicky angažovaní, většina z nich brání multikulturalismus v některém z mnoha jeho významů (viz Hall, 2000), zatímco jiní ho kritizují z hlediska lidských či ženských práv (Okin, 1997). Paul Silverstein (2005) popisuje, jak byla diverzita v Evropě stejně jako v USA redukovaná na „jedinou černo-bílou dyádu“ (Silverstein, 2005: 365) a následně se zaměřuje na to, jak se do popředí dostaly nové druhy distinkcí, které nejsou založené na předpokladu biologické odlišnosti. Tyto distinkce, někdy nazývané jako „neorasismus“ (Balibar, 1991), mohou být založeny na lidových představách týkajících se kulturní či náboženské odlišnosti, ovšem nezřídka se s nimi operuje ve smyslu rasové kategorizace (Silverstein, 2005; Stolcke, 1995; Werbner, 2005). Silverstein píše o „rasizaci“ a „redukci a utvrzování proměnlivých rasových kategorií podél jediného černo-bílého spektra“ (2006: 367). I když je tento pohled značně rozšířen u intelektuálů inklinujících k liberální levici v severoatlantickém regionu, na to, aby se stal zajímavým pro antropology, potřebuje ještě empirické ukotvení. Bližší pohled na mechanismy inkluze a exkluze v kulturně různorodých evropských městech by nepochybně dokázal odhalit více nuancí. Úzkost z neochoty muslimů akceptovat rovná práva pro ženy a tolerovat homosexualitu by například neměla být zaměňována s pejorativními pohledy na ne-bělochy; jsou založeny na odlišných principech sociální klasifikace a na odlišných ideologických postojích, mají rozdílné dopady na sociální organizaci a často se týkají odlišných osob.

Řada badatelů, kteří zkoumají migraci a výzvy, které s sebou nesou multietnické společnosti, dospěla k závěru, že současná migrace je často dlouhodobý proces, který může pokračovat po celé generace. Jinými slovy, žádný nacionalistický integrační proces nebude nikdy definitivně završen. V době druhé světové války uteklo mnoho Norů, kteří byli aktivní v odboji, do neutrálního Švédska; téměř všichni se po válce vrátili domů. Řada německých Židů ve stejné době uprchla do Spojených států, avšak jen velmi málo z nich se po roce 1945 vrátilo do Německa. Obyvatelé Bosny a Kosova, kteří v devadesátých letech 20. století získali status uprchlíka v různých evropských zemích, se po skončení balkánských válek obvykle vrátili domů, je však jen málo pravděpodobné, že se z evropských zemí vrátí domů také statisíce utečenců ze Somálska, částečně proto, že vyhlídky na politickou stabilitu v jejich zemi jsou mizivé. Řada uprchlíků si vytváří přechodnou identitu – napůl uprchlík, napůl pracovní migrant. Naučí se místní jazyk, najdou si práci, jejich děti mohou nastoupit do školy. Stále však mohou hovořit o návratu.

Mnozí příslušníci menšin – imigranti, permanentní diaspory a uprchlíci – participují na dvou státních politických systémech současně. Tato situace přináší vládám nové výzvy, které jsou podobné, i když mírně odlišné, od problémů kultury a práv, kterým jsme se věnovali výše. Řivind Fuglerud (1999) ve své studii o Tamilech v Norsku tvrdí, že jeho závěry by bylo možné aplikovat na jakoukoli západní zemi, v níž žijí tamilští uprchlíci ze Srí Lanky. Analyzuje skupinovou dynamiku v rámci kategorie (či komunity) Tamilů a ukazuje, jakým způsobem jejich vůdcové získávají podporu pro hnutí za nezávislost, které bojuje proti srílanské vládě, a odhaluje existenci „militantních“ a „umírněných“ frakcí. Poukazuje také na to, jak jsou uprchlíci prostřednictvím kastovních a příbuzenských sítí verbováni a „posíláni do Evropy“ se specifickým cílem prosazovat cíle tohoto hnutí. Ačkoli v úsilí o získání přízně majority nejsou nijak přehnaně aktivní, finanční a jiné formy podpory, které získávají, jsou pro srílanské separatisty klíčové. Dnes jsou v Norsku Tamilové pokládáni za jednu z dobře integrovaných přistěhovaleckých menšin. Značná část z nich je zaměstnaná a jen zřídkakdy se zapojují do ilegálních aktivit. Fuglerud však ukazuje, že většina Tamilů neusiluje o integraci do majoritní společnosti: jejich hlavním zájmem je prosazování tamilské nezávislosti na Srí Lance a jejich spole čenská adaptace je tomuto cíli podřízena. Snahy státu o ponorštění Tamilů jsou tak nevyhnutelně odsouzeny k neúspěchu.

Tento typ transnacionálního politického aktivismu bývá označován jako nacionalismus na dálku (Anderson, 1992). Je třeba jej odlišit od snah o získání podpory hostitelské země pro politické cíle, které jsou omezeny právě na hostitelskou společnost. Příkladů nacionalismů na dálku najdeme v současnosti celou řadu. Indické hnutí hindutva například dokázalo najít velmi cennou podporu – a nejen finanční – od indických imigrantů na západě. Američané irského původu zase poskytují významnou podporu aktivitám IRA a politika USA vůči Izraeli by s největší pravděpodobností vypadala úplně jinak, nebýt aktivit amerických Židů. Nacionalismus na dálku nebo politika „na dálkové ovládání“ mohou být velmi účinné a ilustrují, jak transnacionální vazby oslabují autoritu národního státu.

Karen Fog Olwigová popisuje ve své vlivné práci o obyvatelích karibských ostrovů další typ transnacionalismu. Práce vychází z dlouhodobého terénního výzkumu v Karibiku (zejména na ostrově Nevis), stejně jako na jiných místech, kam obyvatelé ostrovů migrují, jako je například Londýn či Toronto (Olwig, 1993; 1997). Podobně jako jiní badatelé, zabývající se Karibikem, si všímá toho, že migrace není jednorázovým aktem s jasným odchodem a stejně tak jasným návratem. Stručně řečeno, řada lidí cestuje neustále tam a zpět, což je dobře vidět na příkladu příslušníků tureckých a subkontinentálních menšin v západní Evropě, kdy mnozí z nich vlastní a udržují dva domy, v každé zemi jeden. Olwigová se však pustila do výzkumu vytváření místa, paměti a kulturní identity u dlouhodobých migrantů a dokonce u jejich dětí, z nichž některé v Karibiku nikdy nebyly. Ti mají přesto všechno velmi jasnou představu o místě svého původu a často ji spojují s konkrétními lidmi a skutečnými místy, například s rodinným pozemkem či babiččiným domem. Přestože jsou fyzicky, sociálně a profesně usazeni ve velkoměstě, nadále se pokládají za obyvatele ostrova Nevis a udržují sítě, které je spojují s dal šími lidmi pocházejícími z oblasti Karibiku. S rozšířením užívání internetu od devadesátých let 20. století se stalo udržování takových transnacionálních vazeb podstatně jednodušší a v následujících letech si bude ze strany antropologů žádat zvýšenou pozornost (Eriksen, 2007a; Miller a Slater, 2000).

Symbolická rekonstrukce vzdáleného domova není nevyhnutelným důsledkem migrace. Výzkum britské mládeže karibského a subkontinentálního původu (např. Westwood, 1995) ukazuje, že jejich chápání teritoriální identity nemusí být nevyhnutelně spojené se zemí jejich předků, ani s Británií (vůči níž je jejich pocit přináležitosti tak jako tak ambivalentní), či s náboženstvím, ale spíše s jejich lokalitou. Výzkum Sallie Westwoodové v Leicesteru popisuje splývání mládeže karibského a jihoasijského původu okolo mládežnické organizace, která nabízela aktivity, jako byl například fotbal; ukazuje tak vznik kolektivní identity, která není ani diasporická, ani transnacionální, ani etnická, ale je definována příslušností k lokalitě a faktem vyloučení z většinové anglické společnosti.

V této kapitole jsme doposud ukazovali, jak jsou dilemata multikulturalismu vyjádřena v sociální filosofii, antropologické teorii a v sociální praxi. Multikulturní společnost, ať už ji definujeme jakkoli, je méně úhledně uspořádaným místem, než jsou Gellnerovy sociálně (z)konstruované národní státy či Andersonova pomyslná společenství, nemluvě o jednotných etnických skupinách klasické antropologické literatury. Například v takovém Southallu se zdá být míra variability téměř nekonečná (Steven Vertovec [2007] to nazývá „superdiverzita“) a dvojitý problém toho, jak najít společnou řeč v rámci jedné země a jak tuto zemi izolovat před účinky transnacionalismu a politiky na dálku, se zdá být neřešitelný. Jak jsem ukázal v posledních kapitolách, běžným řešením těchto problémů bývá politika identity v té či oné podobě, ať už na úrovni etnických kategorií nebo na úrovni státu. Nyní se podíváme na nedávný pokus o politiku identit v nebývale velkém rozsahu a následně se pokusím načrtnout několik základních rysů současné politiky identit.

Modernita hnutí hindutva
Indie představuje pro každého badatele, který se snaží vytvořit všeobecnou teorii etnicity nebo nacionalismu, tvrdý oříšek. Indie není státem založeným na kulturní podobnosti nebo dokonce rovnosti v západním smyslu, je to země s hluboce zakořeněnými hierarchiemi a s mimořádně vysokou mírou vnitřní kulturní diverzity. Indická populace, čítající téměř miliardu lidí4141 Nejnovější data o počtu obyvatel Indie jednu miliardu přesahují. (pozn. překl.), je rozdělena na základě jazyka, náboženství, kast a kultury a často se můžeme setkat s tvrzením, že kulturní komplexita Indie je vyšší než komplexita celých kontinentů, jako je například subsaharská Afrika či Evropa. Třebaže více než 80 % indické populace tvoří v tom či onom smyslu hinduisté, je Indie domovem třetí největší muslimské populace na světě a žije v ní více křesťanů než ve všech skandinávských zemích dohromady. Od vyhlášení nezávislosti (resp. rozdělení) v roce 1947 byla Indie definována v gándhíovsko-nehrúovském smyslu jako sekulární federace se dvěma státními jazyky – angličtinou a hindštinou, s dalším zhruba tuctem oficiálních regionálních jazyků.

Od počátku osmdesátých let 20. století, a obzvláště intenzivně v letech devadesátých, začíná v Indii získávat vliv původně marginální politické hnutí, jehož působení nakonec vyvrcholilo vítězstvím ve dvou po sobě jdoucích všeobecných volbách v letech 1998 a 1999. Toto hnutí se často označuje jako hindutva, což zhruba znamená „hindství“, a snaží se své příznivce sjednocovat prostřednictvím hesel o tom, že Indie by měla být redefinována jakožto země hinduistů. Hnutí hindutva, vedené organizací RSS (Rashtriya Swayamsevak Sangh) začalo v poměrně skromné podobě působit už v meziválečném období, a jeho nejnovější parlamentní křídlo BJP (Bharatiya Janata Party, Indická lidová strana) je dnes u moci nejen na federální úrovni v Novém Dillí, ale také v několika státech federace.42 42 Strana BJP byla ve vládě do roku 2004, od té doby je v opozici a vládnoucí stranou v Indii je Indický národní kongres v rámci koalice United Progressive Aliance. (pozn. překl.)

Rétorika hnutí hindutva silně evokuje evropský etnický nacionalismus. Připomíná dávné mýty trpkých porážek a vznešených obětí a rekonstruuje je tak, aby zapadaly do kontextu současné politické scény. Hojně cituje básníky 19. století a posvátné texty a přepisuje historii tak, aby minulost odpovídala nově definované současnosti. Prosazuje návrat ke kořenům, odsuzuje westernizaci a její negativní dopady na morálku mládeže, velebí rodinu a jako klíčovou instituci společnosti se snaží prosadit vizi Indie jako hindu rashtra – hinduistického národního státu. Zatímco Radžív Gándhí se klidně nechal vyfotografovat v tričku Lacoste a khaki šortkách, vedoucí osobnosti BJP nosí výlučně tradiční indický oděv. Za hlavního nepřítele nicméně není považován západ, ale islám, který je vykreslován jako bojovné a kruté náboženství, cizí prvek na indickém subkontinentu, a indičtí muslimové (potomci konvertitů, podobně jako bosenští Muslimové) jsou znázorňováni částečně jako zrádci hinduismu a částečně jako cizí vetřelci. Zničení mešity v Ajódhji na severu Indie v prosinci 1992, násilné nepokoje v několika indických městech a volání po opětovném vybudování hinduistického chrámu zasvěceného Rámovi, který údajně před staletími zničil jeden z mughalských vládců, představují v tomto ohledu vrchol (stran dalších podrobností viz van der Veer, 1994; Hansen, 1999).

Mimořádný vzestup tohoto tradicionalistického hnutí je důsledkem několika vzájemně propojených procesů sociokulturní změny či modernizace. Zaprvé, samotný koncept hindutva, neboli hindství, je moderní. Hinduismus není „náboženstvím knihy“. Je to necentralizované náboženství s velkým množstvím posvátných textů, tisíci avatarů (inkarnací božstev) a mnoha způsoby jejich uctívání. Myšlenka hindské identity jako pomyslného společenství založeného na kulturní podobnosti je hinduismu jako takovému, který je náboženstvím vycházejícím z představ komplementarity, odlišnosti a hierarchie, cizí. Pokud jde o politický hinduismus, někteří indičtí komentátoři hovoří o jeho semitizaci, neboť přebírá strukturální charakteristiky velkých náboženství západní Asie.

Zadruhé, hnutí hindutva je explicitně utvářeno podle vzoru evropského nacionalismu (někteří ze starších ideologů hnutí byli dokonce horlivými obdivovateli Hitlera), který představuje již 150 let trvající pokus o vyřešení rozporu mezi změnou a kontinuitou, a to právě vyprávěním o kořenech a tradicích, v situaci industrializace a modernizace. Tento aspekt je přitom v praktikách hnutí hindutva zjevný: do popředí se dostává problematika státní hymny, oblékání a zahraniční kuchyně, sociální život je však i nadále, stejně jako dříve, ovlivňován hlubokými sociálními změnami. Existuje jasná souvislost mezi vzestupem BJP, liberalizací indické ekonomiky, vzestupem nové střední třídy s výraznou konzumní orientací a rychlým rozšířením nových masmédií včetně Star-TV Network Ruperta Murdocha. Zatímco liberalizace tohoto druhu na jedné straně podporuje konzumní způsob života (který je chápán jako westernizace), zároveň také nepřímo podporuje tradicionalismus, protože nové vzorce spotřeby a nová mediální scéna ukazují i to, že mizející tradice jsou v ohrožení.

Zatřetí, „nakažlivý“ vliv politického islámu je zde zřejmý: hindutva představuje prosazování hindské identity v protikladu k muslimské identitě, jak v Pákistánu, tak v samotné Indii. Je tedy dvojnásobnou ironií, že hindutva má dvojí kořeny: jednak v evropském romantismu a jednak v západoasijském politickém islámu. Když Dr. Veer Savarkar, první ideolog hnutí, ve dvacátých letech minulého století napsal, že „hindutva není totéž co hinduismus“, měl pravdu, třebaže z jiných důvodů, než se domníval. Savarkar chápal hnutí hindutva jako širokospektrální sociální hnutí, které pramení přímo z hinduistické víry a praxe, zatímco historicky přiměřenější výklad jej považuje spíše za důsledek šíření kulturních vlivů z Evropy a západní Asie.

Začtvrté, což je možná také nejdůležitější, hnutí hindutva můžeme chápat také jako reakci na rostoucí egalitářství indické společnosti. Už v padesátých letech minulého století se začaly prosazovat politické strategie zaměřené na zlepšení podmínek „nedotknutelných“, nejnižších kast, a v devadesátých letech byla v tomto ohledu navržena – a v některých případech i realizována – velmi přísná opatření. Kolem poloviny indické populace dnes spadá do kategorie dalitů („nedotknutelných“), příslušníků původního kmenového obyvatelstva, nižších kast nebo OBC (Other Backward Classes), přičemž teoreticky, na základě doporučení vládou pověřené Mandalovy komise, by pro tyto skupiny mělo být vyhrazeno 49,5 % ze všech pracovních míst ve veřejném sektoru. Tento princip je od začátku devadesátých let prosazován v řadě oblastí. Je pochopitelné, že řada příslušníků „dvakrát zrozených“ vyšších kast má pocit, že jsou tím podrývána jejich dědičná privilegia. Hindutva je tak zejména hnutím reprezentujícím zájmy rozčarovaných vyšších kast. Do značné míry představuje reakci proti hnutí za větší rovnost v indické společnosti. Ačkoli by se mohlo zdát, že hindutva prosazuje vizi rovnosti mezi hinduisty, jednou z implikací tradicionalistické verze hinduismu, kterou hindutva podporuje, je oživení kastovního systému, z něhož mohou těžit jen příslušníci „dvakrát zrozených“ kast. Z toho důvodu Frřystad (2000) tvrdí, že hindutva je nestabilní ideologií, která je často zatlačována do pozadí kastovní ideologií, která je v každodenní praxi zakotvena podstatně hlouběji. Hindutva si tak může uchovat svou přitažlivost jen tak dlouho, dokud se jí bude dařit účinně aktivovat nepřátelský obraz muslimů.

překlad © kolektiv překladatelů pod vedením Marka Jakoubka
ukázka z knihy Etnicita a nacionalismus: antropologické perspektivy, s. 246–257
na iLiteratura.cz se souhlasem Sociologického nakladatelství (SLON)

Diskuse

Vložit nový příspěvek do diskuse
Vaše jméno:
E-mail:
Text příspěvku:
Kontrolní otázka: Kolik je prstů na jedné ruce
Kontrolní otázka slouží k ochraně proti vkládání diskusních příspěvků roboty.