Reaguji především na to, že recenzent vědomě či nevědomě zamlčuje některé argumenty – především historické prameny – v knize obsažené a chtě nechtě tak zpochybňuje vědeckou poctivost mých argumentů. Nesouhlas recenzenta s mými argumenty a případný návrh jiné interpretace vizuálních a textových pramenů je samozřejmě legitimní, zdá se mi ale, že Martin Liška spíše (záměrně?) opomíjí některé důkazy, jež v knize uvádím, čímž vzniká dojem nepřesnosti mých argumentů a nekompetentnosti mé osoby coby autora.

V recenzi se například uvádí: „Výraz „jáhenka“ je kromě toho doložen i pro ženy, které doprovázely dospělé ženy přistupující ke křtu, přičemž ani to nemuselo nutně znamenat, jak sám Foletti uznává, že šlo o ženy vysvěcené.“ Toto tvrzení je sice pravdivé, jeho formulace je však zavádějící ze dvou důvodů. Zaprvé proto, že je možné autorova slova vnímat, jako kdyby šlo o mé hlavní závěry, avšak opak je pravdou. V knize přímo uvádím: „V nevelkém počtu pramenů výraz jáhenka nese podobný význam jako jáhen: jáhenky se tedy podobně jako jejich mužské protějšky aktivně podílely na správě církevních majetků a aktivně se účastnily rituálů, včetně eucharistie, při níž pomáhaly kněžím. Tuto praxi popisuje 26. kánon koncilu v Orange (411) – a výslovně svěcení jáhenek i jejich aktivní službu zakazuje.“ Tvrzení založená na koncilních kánonech, epigrafických důkazech atd. jsou v textu samozřejmě citovaná (viz např. Concilia Galliae a. 314–506, Charles Munier ed., Turnhout 1963, s. 84 (CCSL 148). Z textu Matina Lišky se navíc může zdát, že jáhenky nebyly svěcené a že je to i můj názor. Já však pouze ve svém textu upozorňuji, že ne všechny ženy, které byly nazývány jáhenkami, byly svěcené. Zároveň však dokazuji, že další svěcené byly.

Liškovo tvrzení je problematické v tom, že se soustřeďuje pouze na „jáhenky“ a nebere v potaz jeden z hlavních postulátů celého mého výzkumu: totiž že terminologie užívaná v pozdní antice pro svěcené ženy – které jsou nazývány střídavě jako „jáhenky“, „kněžky“ či „vdovy“ – je nejednotná a nekoherentní, mimo jiné proto, že mluvíme o období, kdy ani přesnou terminologii čekat nelze. Tato nejasnost je konečně i explicitně zmíněna Avitem z Vienne (a zde má Martin Liška pravdu, jeho jméno jsem v překladu skutečně zkomolil, děkuji za upozornění), když píše: „V našem regionu úplně rušíme svěcení vdov, obecně zvaných jáhenky, neboť jim přísluší pouze kající požehnání, pakliže si přejí být obráceny“ (Concilia Galliae a. 511–695, Charles de Clercq ed., Turnhout 1963, s. 29 (CCSL 148a)). Tedy některé ženy, kterým se říkalo „jáhenky“, skutečně nebyly svěceny, ale mnohé další ano. Množství pramenů – z nichž část zmiňuji v knize a na další odkazuji – dokazuje, že ženy v pozdní antice svěceny byly a měly aktivní roli při službě u oltáře i mimo něj. Jediné, co ze mně známých pramenů není možné dokázat, je, zda ženy přímo sloužily eucharistii či nikoliv.

Mírné pohoršení ve mně budí následující odstavec: „K historickému bulváru má naopak možná nakročeno autorem sugerovaná představa, že nízký počet dochovaných pramenů, ať už písemných, či obrazových, které by mohly podpořit teze o svěcení žen v prvotní církvi, je důsledkem jejich organizované a cílené likvidace, ze které sice autor nikoho výslovně neobviňuje, ale přesto je zřejmé, že ukazuje prstem na oficiální církevní struktury, možná ji ale použil jen v nadsázce jako svého druhu oslí můstek […] obvykle se však dochovaly i nějaké archiválie, kterými toto ničení lze doložit, což platí i pro dobu, které se Foletti v knize věnuje – dodnes se dochovaly například císařské výnosy nařizující ničení ariánských spisů poté, co byla tato nauka na Níkajském koncilu odsouzena jako kacířská. Autor nicméně žádný takový pramen pro případ ničení zmínek o kněžském svěcení žen nezmiňuje a čtenář se neubrání otázce, proč tomu tak asi je.“

V pozdní antice a raném středověku skutečně dochází k systematickému vymazávání pramenů (a nejen pramenů) těch druhých. Fenoménu se běžně říká damnatio memoriae a většinou byl dokumentován jako recenzentem zmiňovaná likvidace textů Aria a jeho následovníků, které známe dnes pouze z textů jejich odpůrců. Příkladem této praxe jsou také například texty „ikonoborců“ z 8. století. I v jejich případě známe jejich názory de facto exkluzivně ze strany jejich oponentů (pro přesnost zde uvádím, že se v posledních letech našla pozdně antická falsa, vepsaná do originální textů, která podle všeho vznikla právě z pera „ikonoborců“). Z teologické reflexe této mocné křesťanské skupiny, která dominovala osmému století, se tak nezachoval jediný celistvý pramen. V seznamu těch, jejichž paměť byla smazána, by bylo by možné pokračovat. Tedy ano, pozdní antika – stejně jako svět moderní – zná praxi přepisování minulosti vymazáváním pramenů zcela v orwellovskému duchu, ne vždy je však možné dohledat důkazy takové praxe, protože jde o dobu dávno minulou.

Problematická je v souvislosti s pozdní antikou i představa o „dochovaných archiváliích“. Naprostá většina důležitých soudobých textů se zachovala v mnohem pozdějších přepisech. Díky pečlivé práci filologů posledních dvou staletí, kteří trpělivě srovnávali rukopisy, jejich znění a literární formu, existují dnes kritické edice, kterým je možné do velké míry důvěřovat. Představa, že historici pozdní antiky dnes pracují v archivech stejně jako specialisté na 16. století, je však naprosto mylná. Z celkové tehdejší produkce se dochovalo jen mizivé procento textů, a to i v přepisu. Tedy skutečnost, že se o ničení dokumentů nenachází žádný známý text, nesvědčí naprosto o ničem. Jen jako poznámku pod čárou dodávám, že stejně jako v mnoha dalších tématech spjatých s ženskou otázkou bylo prozatím v otázce svěcení žen provedeno naprosté minimum výzkumu. Není tedy vůbec vyloučeno, že je téma damnatio memoriae žen u oltáře skryté ve vydaných či nevydaných pramenech (například přepisech z pozdního středověku nebo raného novověku), které doposud nejsou probádány. Jde o výzkum pro budoucí léta, který samozřejmě nemohl být cílem mé útlé publikace.

V otázce damnatio memorie týkající se žen v liturgickém prostoru bych rád upozornil na výzkum badatelky Ally Kateusz a na její článek, jenž vyšel v češtině v časopise re:vize 11/2025 a je adresovaný široké veřejnosti, v němž ukazuje, jak byla z textů postupně odstraňována zmínka o ženách u oltáře Božího hrobu.

Martin Liška pokračuje v mírně kousavém tónu i v další části své recenze, když píše: „V další části se Foletti zaměřuje na oněch několik dochovaných zobrazení, která podle něj těmto cenzorům unikla (jak ale píše na jiném místě, jedna taková freska se přitom nachází v neapolských katakombách, spravovaných přímo Vatikánem, což si poněkud protiřečí).“ Toto tvrzení je problematické proto, že zmiňovaná nástěnná malba byla znovu objevena až na konci 20. století. Nebyla tedy podle všeho viditelná v období hypotetické likvidace pramenů v pozdní antice. Hlavní tezi celé knihy mimo jiné je, že obrazy jsou na rozdíl od textů mnohoznačnější, a proto mají větší šanci „přežít“, i když se jejich názorová východiska stanou nepopulárními.

A znovu jen ad marginem připomínám, že se neapolské katakomby staly majetkem Vatikánu až po nechvalně proslulých Lateránských smlouvách mezi Svatým stolcem a fašistickým režimem v roce 1929 a že publikaci reprodukcí maleb z těchto prostor se vatikánské autority bohužel dodnes snaží co nejvíce znepříjemnit (o čemž mohu sám svědčit).

Asi největším zklamáním z celé recenze je podle mého soudu část komentující obrazy ze Saint-Maximin-la-Sainte-Baume. Martin Liška zde píše: „U vyobrazení ženy na pohřební desce v bazilice sv. Máří Magdalény v provensálském městečku Saint-Maximin-la-Sainte-Baume pak autor z nějakého důvodu nezmiňuje, že se jedná o dílo o nějakých osm set let mladší než ostatní analyzovaná zobrazení; soudě dle gesta typického pro modlitbu, které vyobrazená žena zaujímá, a doprovodného nápisu odkazujícího k Panně Marii, služebnici chrámu v Jeruzalémě, podle autora není možné jiné vysvětlení, než že v hrobě spočívá vysvěcená žena. Že by mohlo jít například o projev kajícnosti objednavatelky tváří v tvář věčnosti nebo výraz úcty, kterou ostatní farníci vůči této ženě pociťovali, autor vůbec neuvede, natož aby případně takovéto protiargumenty vyvrátil.“

V první řadě nechápu, z čeho Martin Liška usuzuje, že by mělo jít o dílo „o osm set let mladší“ a pocházet tedy z 13. století. Aktuálně se celá akademická obec, která se předmětu věnovala (bibliografii čtenář samozřejmě najde v poznámkové aparátu na konci knihy), na základě epigrafie, použitého jazyka i obrazu shoduje, že jde o dílo z pozdní antiky, podle všeho raného 5. století (nebo možná z počátku století následujícího – je možné je do jisté míry formálně srovnat například s nejstaršími nálezy z Hypogée des Dunes z Poitiers). Pakliže má Martin Liška argumenty, které hovoří o opaku, rád si je poslechnu. V souladu s aktuálním výzkumem lze jistě říci, že jde o zobrazení pro římské 5.–6. století trochu „provinční“ (avšak typické pro Gálii), v případě jeho datace do 13. století by však šlo o naprosté unikum, a navíc zcela nepodobné dobovým památkám. V takovém případě by se muselo jednat o falsum, což je samozřejmě možná hypotéza, ale naprosto nic pro ni nesvědčí. Do 13. století je možné datovat pouze začátek prací na bazilice, do které byla víka sarkofágů přenesena. Objev těchto předmětů je mimochodem možné prokazatelně datovat do roku 1279. Kromě nesnadně datovatelného víka, které zmiňuji ve své knize, byl součástí nálezu rovněž sarkofág, který jeho objevitelé interpretovali jako hrob Máří Magdaleny a který lze naopak s kvalitativními parametry římských center datovat poměrně jednoznačně do období kolem roku 400. Jde tak o další okolnost podporující ranou dataci i v případě pohřební desky s vyobrazením Panny Marie.

I kdyby se však v našem případě mělo jednat o zobrazení z konce 13. století, jak autor mylně předpokládá, odkaz na apokryfy by byl mírně řečeno nevhodný. Apokryfy Ježíšova dětství (včetně Mariiny služby v chrámě) totiž byly ve 13. století marginalizovány. Že by zobrazení Marie jako služebnice v chrámu pak mělo být vnímáno jako „projev kajícnosti“, se pak vymyká logice: co je kajícného na zobrazování Marie v chrámu, které se tím dostává velké pocty sloužit Bohu? Mou prací je vyvracet argumenty pravděpodobné, a ne se snažit ad absurdum vyvracet argumenty, které jsou vysoce nepravděpodobné, nebo dokonce nemožné.

Poslední tvrzení, na které bych rád reagoval, je následující: „Pokud sám autor kritizuje jednoho badatele z opačné strany barikády za to, že pro 4.–6. století rozlišuje Západ a Východ (což je dle Folettiho anachronismus, protože existovala jen jedna Římská říše), musí si čtenář chtě nechtě klást otázku, proč Foletti ignoruje rozdělení této říše císařem Theodosiem I. v roce 395.“

Doufám, že nebudu znít příliš profesorsky, když ze všeho nejdříve připomenu fakt, že zmiňované dělení (jako všechna administrativní dělení římské říše od roku vzniku Tetrarchie v letech 284–285) bylo současníky vnímáno pouze jako administrativní dělení jednoho celku, tedy dnes možná do jisté míry srovnatelné s dělením krajů v rámci státu, či států v rámci federace. Nejen že se toto dělení v následujících letech opakovaně mění, ale i samotná císařská správa říše je – byť více či méně formálně – vždy vnímána propojeně: jeden z císařů je vždy nahlížen jako dominantní. Rok 395 tedy v žádném případě neznamená rozdělení říše na dva „bloky“. O tom, že ještě minimálně po několik století půjde o jednu říši, svědčí například vztahy v rámci Theodosinánské dynastie jakož i fakt, že po sesazení Romula Augustula v Ravenně roku 476 pošle Odoaker insignie impéria do Konstantinopole. I on uznává, že císař je jen jeden, stejně jako uznává fikci o právní jednotě říše, kterou naruší až Karel Veliký. Dělení na „Východ“ a „Západ“, tak jak ho popisuje Martin Liška, je podle soudu specialistů na dané téma spíše projekcí situace 20. století, a především Studené války, do minulosti.

Závěrem bych tedy chtěl Martinu Liškovi poděkovat za recenzi a za to, že mě podnítil k reakci. To je vždy velmi cenné.