Globalizace. Pojem, který je dnes diskutován častěji než jiné a který vyvolává zmatky a nedorozumění, protože si pod tímto slovem každý představuje něco jiného. Jak podotýká Robert Holton, autor knih jako Globalizace a národní stát nebo Dělání globalizace (Making globalization), jde o pojem, jenž se stal zastřešujícím významem pro mnoho různých sociálních změn, který je „přetížený značným morálním i politickým balastem“. Není přitom podle něj jasné, zdali označuje „poměry, konečný stav, nebo proces“.

Globálně se dnes šíří zboží, myšlenky, hudba a film, sporty, životní styly, ale ovšem i mezinárodní zločin a terorismus. Pro některé je globalizace násilným sjednocováním světa pod vládou nadnárodních korporací (tak dle V. Bělohradského je „globalizace řízena mimonárodní hyperburžoazií“, a to formou „vydírání volených vlád, utajování, masové propagandy“). Pro jiné v ní jde především o amerikanizaci, mcdonaldizaci či disneyizaci světa, tedy proces, ve kterém principy Disneyových zábavních parků začínají ovládat stále větší část americké společnosti a postupně celého světa. V tomto duchu u nás třeba japanolog Antonín Líman odsuzuje současnou televizní kulturu či (jeho slovy) „globalizovaný televizní eintopf“, což mu ale nebrání v tom, aby na kanadské univerzitě coby Čech přednášel srovnávací kurs Disneyových a japonských animovaných filmů – což by bez globalizace vůbec nebylo možné. Podle mne měl pravdu M. Petrusek, který upozorňoval na to, že problém globalizace je značně jednostranně redukován na procesy ekonomické, na analýzu „globálních finančních toků“, a přehlížena je kulturní dimenze.

Přitom právě v této oblasti globalizace přináší spoustu překvapivých či humorných paradoxů. Jedna antropoložka studující vesnický život ve střední Africe prý chtěla poznat něco z tradičních zábav v této izolované komunitě, pří své návštěvě ale mohla místo toho sledovat jen Základní instinkt. Film, který tehdy ještě do londýnských kin ani nedorazil. (Další antropologové opakovaně referují o „autentických“ domorodcích, kteří ovšem svoje znalosti mají nastudované z odborných antropologických manuálů.) Ale kde tedy hledat opravdové domorodé kultury? Překvapivou odpověď navrhuje sociolog Ulrich Beck. Třeba taková „Afrika“ podle něj ani tak není geografická veličina, jako spíše „nadnárodní idea a její inscenace, která se koná na mnoha místech světa, třeba na největším evropském pouličním masopustu v Londýně“. Výběr masek, hudby, oděvů a tanců je totiž „navržen podle scénáře témat, pro který platí, že tato témata jsou všude na světě přijímána z rezervoáru kulturních idejí ,Afriky‘, a zároveň jsou přizpůsobena zvláštnostem černých subkultur na předměstích Londýna“. Inscenované Africe na londýnských ulicích přitom podle Becka „neodpovídá nic na celém africkém kontinentě. Jak by také mohlo. Kde se nachází Afrika ve světové společnosti s penetrovanými hranicemi? V ruinách, které po sobě zanechali koloniální vládci? Ve velkoměstských tvářích napolo modernizované Afriky? Ve čtyřhvězdičkových hotelech Afriky? Na organizovaných safari? V knihách o Africe, které jsou psány na západních univerzitách?“ Podobně tvrdí antropolog Thomas Hylland Eriksen, že „hlavním městem indické kuchyně může být Londýn, čínské zase San Francisco. Aby byl antropolog schopen provést terénní výzkum ve vesnici v Dominikánské republice, musí strávit alespoň několik měsíců v New Yorku, protože ve všech ročních obdobích pracuje polovina vesničanů právě tam.“

Dva velmi odlišné přístupy ke globalizaci před časem přinesla publikace Globalizovaný Západ: polemika o planetární kultuře. Negativní pohled v ní zaujímá ekonom a esejista Hervé Juvin (1956). Ten neodsuzuje jen samotnou globalizaci, ale i zhruba 200 let „nadvlády ekonomického liberalismu“, která jí předcházela. Není zcela patrné, do které doby by se chtěl přesně vracet, každopádně ale starosvětsky lituje toho, že už „neexistují válečníci znepřátelení ve vzájemné úctě a důstojnosti, existují jen síly míru, smluv a trhů“. Právě to, že současná západní civilizace už dnes údajně dokáže rozpoznat jen tržní hodnotu čehokoli, jej nesmírně dráždí, takže už brzy prý budou „muzea hodnotu obrazu inzerovat udáním odhadní ceny“. Tvrdí také, že v současné kultuře je „nadpřirozeno zapovězeno“, a svým současníkům vmetává patetickou otázku: „Co je to za kulturu, která opomíjí sakralitu?“ Kulturu globalizace, již nazývá „světokulturou“, pak Juvin především obviňuje z šíření celosvětové uniformity, takže „s hrdostí na vlastní kulturu je konec, jediným předmětem hrdosti je jít s proudem, rozdrolit se ve společném živlu“. To, že dnešní svět jedinci nabízí více možností volby, autor nepopírá, ale hodnotí negativně: „člověk uvízl v neomezených možnostech, jež v každém budí vysilující touhu využít všech příležitostí“. Na rozdíl od minulosti totiž světokultura nespočívá „v trpělivém budování sebe sama, ale v dobrodružství momentálních svodů“. Ve skutečnosti přitom nevede k rozvoji sebereflexe, naopak ji „pomocí kategorických deklarací ničí“. Podle Juvinova místy až nabubřelého vyjadřování je to „kultura rozchodu se skutečností, narůstající abstrakce života, zapuzení historie“; dosáhli jsme podle něj „univerzální paměti, která nastolí univerzální lhostejnost“. Kromě jiného autor oživuje dávné obavy ze „žlutého nebezpečí“, které vnitřně vyprázdněnému západnímu světu hrozí od Číny a Indie, přičemž se zřejmě paranoidně cítí být sledován i osobně: „ať se o Číně a Indii napíše cokoli, ze všeho nejdříve si to nepochybně přečtou Číňané a Indové, kteří okamžitě zareagují a zasáhnou, pokud mají pocit, že utrpěli křivdu, že se jim nedostalo náležité úcty anebo že jsou obětí prostého neporozumění“. Inspiraci, kterou mnozí Evropané i Američané našli v orientálních meditačních zahradách a obecně východních naukách, přičemž toto myšlenkové setkání nepochybně významně podpořilo současné snahy křesťanů o změnu tradičního západního přístupu k přírodě, vykresluje zcela pokřiveně: „všichni se máme změnit v Japonce, kterým k setkání s přírodou stačí miska, trocha vody a tři oblázky rozložené po zahradě“.

Juvinova interpretace současného světa je krajně pesimistická, nostalgicky zahleděná do iluzorní idylické minulosti a především elitářská v neschopnosti důvěřovat průměrným obyvatelům současného světa, že se zorientují v pestré nabídce životních stylů, jež globalizace nabízí. Jeho oponentem, který s ním v knize polemizuje, je i u nás známý sociolog a filozof Gilles Lipovetsky. Jeho pohled naopak není nijak překvapivý a celkem souzní s tím, co už dříve o globalizaci napsali tak odlišní autoři jako sociologové Peter L. Berger, Anthony Giddens, Ulrich Beck, M. Petrusek nebo antropolog Thomas Hylland Eriksen.

Ani Lipovetsky si současnou západní kulturu nijak neidealizuje: kriticky připouští, že jen málokdo dnes ještě rozumí poselství románských fresek a že prodej knih klesá. Konstatuje, že dochází ke „komercializaci kultury“, ale současně ke „zkulturnění komercializace“. A dokonce na jednom místě tvrdí, že se dnes sice rozrůzňuje vkus, ale lidé se přitom řídí „logikou stáda a obracejí se ke stejným filmům a knihám“. Celkově je ale jeho pohled vyváženější než ten Juvinův, na globalizaci vnímá její klady i zápory. Co se týká kultury, „průměru je spousta, ale ani tato skutečnost nebrání vzniku jedinečných děl“. To sice nezní tak bombasticky a efektně jako vyjádření Hervé Juvina, ale ke skutečnému stavu to má podle mne mnohem blíže.

Především ale Lipovetsky právem zdůrazňuje, že globalizace nepůsobí jen směrem k unifikaci, ale zároveň i opačně: „Nadnárodně působící síly vyvolávají zákonitou reakci: úctu k národní odlišnosti, sepětí s vlastním územím a s národní pamětí.“ V tom se Lipovetsky shoduje se zmiňovanými autory, podle nichž je soudobá společnost „jak homogennější, tak také diverzifikovanější“, a ačkoli se lidé díky globalizaci „stávají stále podobnějšími, stávají se zároveň odlišnějšími“ (Eriksen); globalizace je „v různých částech světa důvodem k oživování lokální kulturní identity“, přičemž se mnohde ukazuje, že „národ je příliš malý na to, aby řešil velké problémy, ale i příliš velký, aby mohl řešit ty malé“ (Giddens) – součástí onoho oživování ovšem někde může být i obrat k fundamentalismu. Možnost volby tedy „nejen zůstává, ale díky civilizační a kulturní pluralitě a transkulturní komunikaci roste“ (Petrusek). Lipovetsky jinými slovy tvrdí totéž. Podle něj je tvrzení, že „světokultura“ navozuje stejné vzorce chování na celé zeměkouli, nepřesné: „vstoupili jsme do doby extrémní globální nabídky. Záliby jedinců jsou den ode dne různorodější, eklektické, multikulturní a míchané z různých prvků. Hypermoderní jedinec má před sebou neustále se rozrůstající možnosti výběru: využívá špičkové technické výrobky, ale může se také uchýlit k tradičním metodám léčby, ač poslouchá rap, může holdovat astrologii, chodit běhat do parku s iPodem v uších a cvičit jógu, s teniskami na nohou si obléci splývavý africký hábit, jíst kečup a oddávat se zároveň čínským masážím, tarotu anebo zenové meditaci.“ Individualizace dnes stručně řečeno podle něj urychluje globalizaci a současně „globalizace urychluje individualizaci“.

Světokultura podle Lipovetského po celé zeměkouli šíří „shodné normy a obrazy, ale současně působí jako mocný nástroj místního rozrůznění a individualizace forem existence a životních stylů“; rozdíly mezi jednotlivými společnostmi se přitom stírají, avšak „diferenciace osob a životních stylů uvnitř jedné a téže společnosti narůstá“. Ohrazuje se proti představě o vítězící amerikanizaci; doba, kdy globalizace a amerikanizace byly synonymy, je podle něj za námi. Prolínání kultur autor líčí i v oblasti náboženské: současný buddhismus tak „nese znaky protestantství, křesťanství absorbuje východní meditační techniky; v období světokultury již Arab nemusí být nutně muslim a Ital katolík“. Tvrdí dokonce v polemice se S. Huntingtonem, že k největšímu počtu konfliktů dochází v současnosti ne „mezi civilizacemi, ale uvnitř jedné civilizace“. Jako ilustraci druhého typu konfliktů si bohužel vybírá velmi špatné příklady, totiž Srí Lanku, kde ovšem spolu bojovali hinduisté a buddhisté. A dalším příkladem je pro Lipovetského Balkán, kde ale skutečně došlo ke střetu několika civilizací či světů, katolického, pravoslavného a muslimského (pravdu má ovšem politolog Claus Leggewie, podle něhož třeba multikulturalita Sarajeva neztroskotala na tom, že by se místní katolíci, pravoslavní a muslimové začali zčistajasna vraždit, ale kvůli „cílenému útoku mimo město žijících nacionalistů a fašistů“).

Jistý český recenzent Lipovetskému vytkl, že si neklade otázky, co jsou duchovní zdroje kultury ani odkud by ve světě ovládaném kapitalismem, technickou racionalitou a individualismem měl „nový kulturní impuls“ vzejít. Lipovetsky ale prostě spoléhá na sílu lidské kreativity, která se dokáže prosadit v nejrůznějších podmínkách a ani dnes neochabuje. Podle mne to ani není nutné nijak dokazovat, stačí mít ochotu kolem sebe projevy této kreativity vnímat. Je absurdní si představovat, že by si lidé na celém světě nechali vnutit jednu a tu samou kulturu, a v tomto smyslu plně souhlasím se slovy Petera Bergera: „Idea tupého přijetí globální homogenizace značně podceňuje lidskou kapacitu jednat tváří v tvář kulturním výzvám tvořivě a inovativně.“ Vzájemné propojování lidí odlišného původu i barvy pleti – nejen ekonomicky a kulturně, ale i v těch nejintimnějších oblastech – ovšem dnes postoupilo velmi daleko. Eriksen dokonce na základě studia jedné konkrétní oblasti předvídá, že bude-li trend mezietnických sexuálních vztahů pokračovat, může tento proces skončit tím, že „etnicita, jak ji známe dnes, přestane existovat. Počet ,anomálních‘ osob bude příliš velký, aby bylo možné jasně a přehledně rozlišovat“ mezi jednotlivými etniky. Z perspektivy složení české společnosti jde o dost nepravděpodobný scénář. Ovšem i kdyby se Eriksenova slova vyplnila, můžeme si být jisti jednou věcí: okamžitě by se začaly (na libovolném základě) vytvářet nové hranice, které by „zglobalizované“ lidstvo opět segmentovaly do pestré mozaiky odlišných skupin. Ovšem rizikem této segmentace vždy bude to, co moudře popsal Karel Čapek v souvislosti s mločím pokusem o vytvoření „šťastného, jednotného a stejnorodého světa“: „Jedni bydlí na západním břehu a druzí na východním; budou se potírat třeba ve jménu Západu proti Východu. Tady máš evropské Salamandry a tam dole africké; to by v tom byl čert, aby nakonec ti jedni nechtěli být víc než ti druzí! Nu co, půjdou jim to dokázat ve jménu civilizace, expanze nebo já nevím čeho; vždycky se najdou nějaké ideové nebo politické důvody, pro něž Mloci jednoho břehu budou muset podřezat Mloky z druhého břehu. Salamandři jsou civilizovaní jako my, člověče; ti nebudou mít nouzi o mocenské, hospodářské, právní, kulturní nebo jaké argumenty.“ V tomto kontextu je možná pochopitelné, proč Juvin litoval, že v dnešním světě „neexistují válečníci znepřátelení ve vzájemné úctě a důstojnosti, existují jen síly míru, smluv a trhů“. Ale já se přiznávám, že mi to vůbec nevadí…